Educatia – act sinergic (trei sunt factorii nominalizaţi în tratatele de specialitate: Familia, Biserica şi Şcoala) şi teandric (colaborarea omului cu Dumnezeu). Dumnezeu a creat cerul şi pământul, dar a întemeiat şi familia şi Biserica. Iar o dată cu ele s-a înfiripat şi şcoala, mai întâi în familie şi în Biserică, cu timpul câştigându-şi, desigur, autonomia, dar dezvoltându-se neîntrerupt în strânsă legătură cu acestea, până în ziua de astăzi. Cei care au încercat să facă "educatie" fără Dumnezeu, au eşuat lamentabil.
Iată de ce, toti pedagogii întelepti vor mărturisi, smeriti, că nu ei sunt factori decisivi, primi şi ultimi, ai demersului educational, ci Dumnezeu. Fără El, "zidirea pedagogică" este zadarnică, după cuvântul psalmistului: "De n-ar zidi Domnul casa (sufletului, n. n.), în zadar s-ar osteni cei ce o zidesc..." (Psalm 126, 1). Cât de actuale sunt, de asemenea, cele scrise de Apostolul Pavel: " eu am sădit, Apollo a udat, dar Dumnezeu a făcut să crească. Aşa că nici cel ce sădeşte e ceva, nici cel ce udă, ci Dumnezeu, Cel Ce face să crească. Cel ce sădeşte şi cel ce udă sunt una, dar fiecare-şi va primi plata după osteneala sa. Că noi împreună-lucrători cu Dumnezeu suntem!" (I Cor. 3, 4-9).
1. Slujirea preotului în şi pentru şcoală, în bună conlucrare cu profesorul de religie. Între factorii direct responsabili pentru reuşita orei de religie se numără şi preotii de la parohii. Ce pot face ei, practic? Răspundem, concret: pe lângă faptul cu unii au predat religia până la numirea titularilor, iar altii predau în continuare, fie şi doar cu statutul de suplinitori, au câteva pârghii speciale de înrâurire asupra elevilor, părintilor şi chiar a profesorilor. Vom da câteva exemplificări:
- pot, bunăoară, cu tactul necesar, desigur, să-i convingă pe părintii şi elevii care refuză initial această disciplină, s-o accepte, arătându-le avantajele ei duhovniceşti;
- pot avea o bună conlucrare cu profesorii de religie, în special cu cei din şcolile care se află teritorial în raza parohiei. Dacă profesorul îl solicită pentru sfeştanie în şcoală, sau pentru a primi copiii la spovedanie şi împărtăşanie, preotul trebuie să manifeste întreaga disponibilitate. Iar dacă profesorul de religie nu-l solicită, poate avea el aceste initiative. Mai mult, îl poate ajuta pe tânărul profesor cu anumite materiale, ca de ex. icoane pentru clase, anumite cărti şi reviste pentru o mai bună informare (fie şi sub formă de împrumut) etc. Informarea poate fi, de altfel, reciproc-benefică: preotul îi lămureşte profesorului începător anumite neclarităti, profesorul poate, la rândul său, să-l informeze pe preot asupra unor noi aparitii editoriale din domeniul său, care este comun, în mare măsură. În acelaşi timp, după cum profesorul de religie trebuie să-i îndemne la clasă pe copii să frecventeze biserica, aşa preotul poate în biserică să-i îndemne pe copii (direct, sau prin părintii şi bunicii lor) să nu lipsească de la ora de religie. De mare utilitate, pentru ambele misiuni, pot fi convorbirile periodice dintre preot şi profesori, în vederea unei strategii comune de educatie religioasă. Cea mai fericită situatie este aceea în care preotul este şi duhovnicul profesorului de religie.
2. Importanta parteneriatelor în educatie şi în recuperări educationale. Potrivit legii 272/2004, privind protectia şi promovarea drepturilor copilului, responsabilitatea revine colectivitătii locale (art. 5.3), alcătuită din: Biserică, Şcoală, Politie, Servicii medicale, Administratia publică locală, Servicii judetene. Este o expresie, iată, a sinergiei de care vorbeam la început. Art. 103. al. 1, prevede că „Autoritătile administratiei publice locale au obligatia de a implica colectivitatea locala in procesul de identificare a nevoilor comunitătii şi de solutionare la nivel local a problemelor sociale care privesc ... copiii”, iar al. 2: „În acest scop, pot fi create structuri comunitare consultative cuprinzând, dar fără a se limita, oameni de afaceri locali, preoti, cadre didactice, medici, consilieri locali, politişti”. În virtutea prevederilor aceleiaşi legi, în şcoli pot fiinta cabinete de consiliere duhovnicească, ca expresie a drepturilor şi obligatiilor privind aceleaşi parteneriate educationale. În aceste cabinete poate şi preotul oferi consultantă duhovnicească, cu acordul directiunii, după un orar prestabilit şi în bună întelegere cu psihologul şcolii respective.
3. Slujba de la începutul anului şcolar, săvârşită de preot în şcoala de pe teritoriul parohiei, poate constitui un bun început al conlucrării lui cu profesorul de religie, ca de altfel cu toate cadrele didactice, cu elevii şi, totodată, cu părintii elevilor. De obicei, se săvârşeşte slujba sfintirii apei celei mici, la care se adaugă rugăciunile pentru începutul anului şcolar şi Te-Deum-ul. Dacă timpul nu îngăduie, se vor rosti doar rugăciunile începătoare şi una dintre rugăciunile pentru şcolari. La sfârşit, preotul are prilejul (şi obligatia!) de a rosti un foarte scurt cuvânt, care, bine închegat, poate constitui încă un pas pentru sensibilizarea tuturor celor de faţă pentru cele sfinte, în general, şi pentru ora de religie, în special.
4. „Hristos împărtăşit copiilor” – un program catehetic complementar orei de religie, cu scopul de a sustine activitatea de catehizare a copiilor.
Proiectul de faţă este acum dezvoltat în colaborare cu Bisericile Ortodoxe din Albania, Armenia, Bosnia, Egipt, Georgia, Liban şi Rusia. În aceste tări s-au tradus şi tipărit, cu adaptare la specificul şi traditia fiecărei Biserici locale, ghidurile catehetice ortodoxe publicate în limba engleză, avându-i ca autori pe Pr. John Matusiak, Dr. Constance Tarasar şi Valerie Zahirsky.
Avantaje:
• deoarece nu i se impun restrictii şi rigori specifice unui manual care trebuie să se înscrie în politica dusă în domeniul învătământului de ministerul de resort, ghidurile catehetice au o mai mare flexibilitate, fiind structurate în aşa fel încât să-i atragă pe copii, stârnindu-le interesul şi captându-le, spre exemplu, atentia prin jocuri şi aplicatii care nu pot fi incluse într-un manual;
• faptul că se desfăşoară în biserică şi nu în şcoală (adică într-un spatiu în care copilului i se mai predau, de asemeni, biologia sau matematica), conferă orei de cateheză o atmosferă aparte, cadrul oferit de sfintele lăcaşuri sporind atentia, receptivitatea şi evlavia copilului; pictura bisericii şi structura sa arhitectonică, mobilierul bisericesc sau vasele liturgice constituie tot atâtea posibilităti de a ilustra “pe viu” cele cuprinse în anumite lectii, aspect care facilitează asimilarea de cunoştinte.
Concluzia: ora de religie şi cateheza din parohii se află în raport de complementaritate şi nu de concurentă.
Înfiintarea birourilor de catehizare parohială la nivelul eparhiei şi întocmirea unui calendar pentru organizarea activitătii catehetice în Patriarhia Română până la nivelul parohiei. Se urmărește dezvoltarea unor relatii de colaborare între Biroul de catehizare şi inspectoratele şcolare, în încercarea de a obţine de la Ministerul Educatiei şi Cercetării aprobarea pentru un punctaj de 36 puncte (conform metodologiei de promovare) acordat profesorilor de religie care se implică în activitătile proiectului ”Hristos împărtăşit copiilor”
5. Importanta legăturii dintre elevi şi preotul duhovnic.
Din “Rânduiala slujbei de la începerea anului şcolar”, aflăm că preotul se roagă pentru ca Dumnezeu să trimită asupra elevilor “în inimi, în minte şi în grai duhul întelepciunii, al ştiintei, al evlaviei şi al fricii Sale; să-i lumineze cu lumina cunoştintei Sale, să le dea putere şi tărie pentru întelegerea Legii Lui celei dumnezeieşti şi a toată învătătura cea bună şi folositoare”. Însă, pe lângă rugăciunile ce se fac la începutul anului şcolar, preotul trebuie să se implice şi mai mult în şcoală pentru ca rugăciunea să aibă o sustinere faptică.
Elevii care merg la biserică duminică de duminică sunt, de obicei, mai cuminti, învată mai bine, nu creează probleme. Dintre cei care ridică probleme de comportament şi care au probleme de sănătate atât ei, elevii, cât şi părintii nu merg la biserică şi nu se spovedesc în proportie de peste 90%. În marea majoritate a acestor cazuri rezolvarea problemelor vine dacă părintii acceptă să meargă la biserică şi să se spovedească, dar, şi copiii prin vietuirea lor în Hristos, ... .rugându-se la Dumnezeu şi mergând la biserică pot să-i ajute pe părinti să meargă pe drumul cel bun.
Initiative recomandate profesorilor de religie:
• să-i solicite preotului oficierea slujbei la începutul anului şcolar, de comun acord cu directiunea;
• să mijlocească prezenta preotului în şcoală, în cadrul parteneriatului privind implementarea legii 272, inclusiv pentru deschiderea unui cabinet de consultantă duhovnicească;•
să-i solicite din timp preotului programarea copiilor pentru spovedanie şi împărtăşanie;
• să participe împreună cu elevii la slujbele bisericii, sustinând la nevoie strana şi cântarea în comun;
• să-şi ofere serviciile pentru sprijinirea programelor catehetice din biserică: Hristos împărtăşit copiilor, cateheza şi dialogul pentru adulti etc.;
• să-l sprijine pe preot în alte activităti pastoral-catehetice, cum ar fi: redactarea unui buletin parohial, alcătuirea unui site pe internet, amenajarea bibliotecii parohiale etc..
miercuri, 19 octombrie 2011
VIRTUTILE CRESTINE - CREDINTA, NADEJDEA, IUBIREA
III. VIRTUŢILE TEOLOGICE - credinţa, nădejdea, dragostea
1. CREDINŢA – Taina Botezului
„Iar credinţa este o putere a lui Dumnezeu, pentru că este tăria adevărului.” (Clement Alexandrinul, Stromatele, Stromata a II-a, Cap. XI, 48.4., în PSB, vol. 5, p. 139)
„Credinţa este tărie spre mântuire şi putere spre viaţă veşnică.” (Clement Alexandrinul, Stromatele, Stromata a II-a, Cap. XII, 53.5., în PSB, vol. 5, p. 141
De multe ori, atunci când a făcut vindecări, Mântuitorul i-a interogat pe cei bolnavi: Crezi tu ca pot face aceasta?
Pentru noi, credinţa e o sumă de afirmaţii pe care le considerăm valabile. Dar oare la acest aspect să se refere adevărata credinţă? Mântuitorul nu se referă la acest aspect, ci El cere astfel încrederea omului.
Dar de unde vine încrederea dintre oameni? Observăm că până la o anumită vârstă, copiii au o încredere deplină în părinţii lor. Şi această încredere o au experimentând faptul că părinţii au permanent grijă de ei; e o încredere bazată pe experienţă.
Iar Mântuitorul fericeşte această credinţă.
În V.T., termenul de „credincios” nu e aplicat poporului. În primul rând. Dumnezeu este credincios făgăduinţelor Sale, iar credinţa poporului evreu în Iahve este reversul, e răspunsul fidelităţii lui Dumnezeu. Acest lucru ne arată credinţa ca şi încredere, şi nu ca simplă acceptare a unor afirmaţii. E vorba de o încredere care vine dintr-o comuniune, dintr-o experienţă de relaţie.
Iar Sfântul Pavel ne spune că această credinţa e darul lui Dumnezeu. Botezul ne face accesibilă experienţa care-L face credibil pe Dumnezeu, ne introduce în Biserică.
Încrederea în celălalt poate deveni atât de mare, încât să trăieşti în lumina acestei revelaţii (acest lucru se poate observa mai ales în relaţia dintre soţi). Îndeosebi, în lumina relaţiei cu celălalt ne putem înţelege propria existenţă.
Tot aşa, prin Botez, credinţa devine pentru om lumina prin care el vede totul. Credinţa e lumina în care cel în cauză percepe toate. Aflându-ne în această credinţă, vedem că viaţa noastră creşte, sporeşte în lumină.
Validarea credinţei se realizează permanent, continuu. Relaţia trebuie regenerată continuu, nu e suficient să declarăm o singură dată iubire celuilalt.
Prin credinţă, înţelegem 2 aspecte:
• Dimensiunea noetică a existenţei noastre, în care tot ceea ce facem în viaţă e în lumina relaţiei cu Hristos
• Dimensiunea afectivă, care presupune încredinţarea noastră relaţiei şi persoanei cu care deţinem relaţia.
Iar Taina Botezului ne deschide această experienţă, ne introduce în taina relaţiei cu Dumnezeu.
Înţelegând astfel credinţa, putem constata o serie de patologii. Mai întâi, să vedem care sunt atributele credinţei: unicitatea, sfinţenia, catolicitatea şi apostolicitatea (care sunt şi ale Bisericii).
Sfântul Pavel spune: o credinţă, un Domn, un Botez. E necesară unicitatea credinţei, şi nu putem accepta relativitatea credinţei. Şi aceasta pentru că noţiunea de adevăr pretinde unicitate şi universalitate. Toleranţa tuturor religiilor are un singur aspect pozitiv, acela că nu se scoate sabia.
Adevărul e prin definiţie universal. Iar credinţa o dobândim prin convingere personală; nu există dovezi în privinţa celor spirituale, aşa cum e cu cele materiale. Dacă adevărul privind cele spirituale ar fi la fel de evident ca i cele materiale, atunci tot ceea ce am face ar fi în mod automat, nu s-ar mai manifesta libertatea noastră. Nu am mai avea ce alege.
Tot ceea ce facem, felul în care acţionăm îl facem în lumina unei convingeri sau a unei relaţii (de exemplu, un copil mic face totul în lumina părinţilor, sau în familie, fiecare soţ trăieşte în lumina relaţiei cu celălalt),
În lumina relaţiei, până şi tăcerea celuilalt e semnificativă, ea nu presupune o absenţă.
Relaţia în care intrăm prin Sfântul Botez generează aspectul psihologic numit încredere. Permanent, suntem chemaţi să confirmăm sau să infirmăm relaţia
Unul dintre atributele Bisericii este apostolicitatea. Calitatea de apostolic nu se referă la faptul de a da crezare unor evenimente petrecute acum 2000 de ani, ci de a avea acces direct la acele întâmplări. De exemplu, ceea ce a trăit Sfântul Toma, putem trăi şi ni în Taina Sfintei Euharistii.
Faptul că Apostolii L-au văzut pe Iisus Hristos nu a exclus credinţa. Le-a trebuit o foarte mare credinţă să accepte că Cel ce e în faţa lor e Fiul lui Dumnezeu întrupat. Poate că lor le-a trebuit mai multă credinţă decât nouă.
Noi avem nişte elemente care ne oferă posibilitatea experienţei, însă e cerută şi căutarea noastră, implicarea noastră. Nu trebuie să ne plângem că în timpul Apostolilor Mântuitorul a făcut minuni, şi acum nu.
Apostolicitatea credinţei înseamnă că noi suntem chemaţi să participăm la ceea ce au fost martori şi au trăit Apostolii. Avem o credinţă apostolică în măsura în care tot ceea ce facem noi e cuprins în această experienţă, şi nu într-o scolastică sau formulare a teologiei.
Foarte mare valoare o au pentru noi Sfinţii Părinţi contemporani, care ni-i fac accesibili pe Sfinţii Apostoli sau alţi Sfinţi.
Vorbind despre sfinţenie, ne gândim la ceva curat, imaculat, şi mai mult decât atât la desăvârşire, la plenitudine (la Dumnezeu). Oamenii caută împlinire în viaţa lor (dacă simt că nu sunt împliniţi în Biserică, merg pe stadion).
Toţi oamenii caută sfinţenia, plenitudinea. Problema e în ce direcţie o caută. În acest sens, creştinii ar trebui să lumineze aşa de tare în lume, încât să se nască întrebări în inimile celor ce-i văd şi să dorească să trăiască şi ei ca şi creştini.
Credinţa e sfântă pentru că ne pune în legătură cu Izvorul sfinţeniei, care e Hristos. Totul este să-L identificăm şi să ne adăpăm din el.
Unitatea cred. înseamnă existenţa unui singur izvor, a unui singur adevăr. Creştinismul, aşa cum îl cunoaştem noi, are o haină mediteraneană, apropiată de Orient. Dar nu acesta e singurul creştinism. E o diferenţa de înfăţişare de exemplu a creştinismului bizantin faţă de cel siriac.
Trebuie căutată valoarea creştinismului în fiecare din aceste forme.
Unitatea credinţei se poate referi la unitate în divinitate, dar nu orice diversitate, ci trebuie să fie trăite aceleaşi valori ale credinţei pretutindeni.
Unitatea credinţei e o calitate, nu un proces. Mai putem vorbi de coerenţa credinţei. Cine are credinţă adevărată are parte de calitatea ei.
Catolicitatea credinţei se referă la o integritate a ei care nu se regăseşte doar la nivelul întregului şi la diferite niveluri: a parohiei, …, chiar a persoanei. Viaţă există nu numai la nivelul întregului, ci li a ţesuturilor, organelor, celulelor. Aceasta e catolicitatea.
În istoria Bisericii, au fost situaţii în care Biserica a rămas vie doar în foarte puţine segmente (de exemplu: în timpul Sfântului Maxim Mărturisitorul).
Din nefericire, există diferite patologii privind credinţa. Credinţa se dobândeşte treptat, se poate vorbi de vârste ale credinţei.
Ca şi în cazul fiecărei virtuţi, în privinţa credinţei există căderi de-a stânga şi de-a dreapta (ex: ateism şi fanatism).
Fanatismul se bazează pe principiul totul sau nimic. Fanaticul consideră că el singur deţine plinătatea, iar pe ceilalţi îi exclude.
Nu trebuie exclusive principiile, ci trebuie să se ştie că e nevoie de o adaptare la ele, adaptare care se realizează treptat, în timp (prin educaţie, cateheză, întregul sistem pedagogic al Bisericii).
Mântuitorul nu a venit să facă curăţenie din prima. El Însuşi a avut răbdare şi a lucrat pentru întoarcerea omului căzut. Nu trebuie impusă credinţa cu sabia pentru că Însuşi Dumnezeu nu a făcut aşa ceva. Râvna nu trebuie confundată cu fanatismul. Iar creştinismul fără râvnă nu poate exista.
Chestiunea credinţei în Dumnezeu presupune problema sincerităţii cu sine însuşi. În această privinţă, ateii nu ştim cât e sinceri sunt cu ei înşişi. Indiferenţa religioasă este foarte prezentă în foarte multe suflete.
Ipoteza cea mai plauzibilă e că nu există ateism total, dar nici indiferentism total.
În situaţiile în care în viaţa unui om apar necazuri sau suferinţei, se nasc momentele prielnice pentru ca acea persoană să se apropie de Dumnezeu. Atunci dispare superficialitatea , iar cea mai mare nevoie a acelui om e să fie ascultat. Ala poate fi câştigat, altfel nu.
Ceea ce avem de făcut în legătură cu ateismul militant e să fim noi credincioşi, militanţi în credinţă; de asemenea, sunt necesare argumente privind raportul între religie şi ştiinţă.
O patologie foarte curentă a credinţei este superstiţia. Orice superstiţie implică o oarecare fatalitate, ceva ce se întâmplă fie că vrei, fie că nu. Dar în cazul fiecărei superstiţii….
Superstiţiile sunt acţiuni care duc la anumite consecinţe prin ele însele (au eficienţă în ele însele); nu contează cum le faci, important e să le faci.
Sunt multe feluri de superstiţii. E vorba de o tehnică de obţinere a unor beneficii prin anumite secrete, formule. Se consideră că dacă se cunoaşte secretul, se are accesul la fericire, dacă nu, nu e bine.
Superstiţia tratează credinţa ca pe un act mecanic, fizic. Dacă respecţi formula e vine, dacă nu e rău. Nu mai e vorba de o relaţie personală cu Dumnezeu. Superstiţia se manifestă şi în spaţiul creştin (în situaţia când avem impresia că acţiunile noastre sunt contabilizate undeva „sus”, indiferent de modul în care le facem). În acest sens, se urmăreşte într-un fel satisfacerea plăcerii lui Dumnezeu (ex.: dacă faci 40 de mătănii e bine, dacă nu, e rău).
Dacă ne gândim la copii, ei fac lucruri pe care nu le gândesc. Putem spune că în privinţa superstiţiei e vorba de un infantilism al credinţei. E o gândire simplistă, mecanică a relaţiei cu Dumnezeu.
Ori de câte ori facem lucrurile doar ca să le facem, pentru a obţine ceva bun, intervine superstiţia.
Credinţa adevărată e o încredere, o revelaţie vie, personală, e vorba de o interacţiune care presupune un angajament cu toate puterile. Într-o relaţie cu cineva, noi înşine nu am avea nicio mulţumire dacă celălalt ni s-ar adresa nouă prin nişte formule, fără a se implica fiinţial în relaţie.
Totuşi, cantitatea are o importanţă foarte mare, dar numai în legătură cu calitatea. Faptul de a insista în a te ruga, ajungi cu timpul să te rogi cu adevărat. Faptul că o credinţă e la început infantilă, acest lucru nu o desconsideră, dar important e să nu rămână la acest nivel.
Jertfa pe care o facem presupune o cheltuire a energiei sufleteşti, dar şi materiale. De aceea, cantitatea care o jertfim are valoare mare, întrucât ne transformă, ne schimbă viaţa. Când facem ceva, trebuie să ne gândim. Rostul materiei e să se consume în jertfă, însă noi tindem să nu mai consumăm materie. Totuşi, consumăm tot mai mult realităţile virtuale.
Nu trebuie să considerăm că nu e loc pentru cantitate, dar ea trebuie să se consume în calitate.
Superstiţia nu se referă numai la practici, ci şi la doctrină. Nu trebuie schimbate dogmele, însă Cuvântul lui Dumnezeu este viu, şi diferitele necesităţi ale vieţii cer o anumită formulare a adevărului dumnezeiesc.
În raport cu superstiţia, mai este pietismul o altă patologie a credinţei. Biserica Catolică a căutat să ajute pe cei care nu aveau suficiente fapte bune, folosindu-se de indulgenţe. Acesta este un motiv pentru care a apărut Reforma.
În cadrul protestantismului, a apărut pietismul, mai bine spus după Contrareformă. Pietismul e de obicei dolorist, face apel la suferinţă pentru a trezi trăire. Se urmăreşte trezirea unei emoţii sufleteşti puternice. De aceea, Mântuitorul e înfăţişat în icoane fiind zdrobit, plin de sânge, cu coroana se spini bine înfiptă, iar inima e înfiptă de o sabie. Şi aceasta se face pentru ca cel ce priveşte să fie mişcat cât mai mult.
Acelaşi lucru îl găsim şi în cântări, ale căror versuri sunt lacrimogene.
Răstignirea Mântuitorului de tip apusean arată evidenţa morţii. Dar Sfântul Apostol Pavel spune: Dacă Hristos nu a înviat, zadarnică este credinţa noastră. De aceea, iconografia răsăriteană evidenţiază biruinţa şi Învierea Mântuitorului. Moartea şi Învierea Mântuitorului trebuie privite împreună, şi nu separat. De asemenea, Maica Domnului e firesc să fie reprezentată împreună cu pruncul.
Nu ne mântuieşte suferinţa sau lacrimile noastre, ci Moartea şi Învierea lui Hristos. Dar şi acelea au valoarea lor. Biserica a fost foarte grijulie în a păstra adevărul de credinţă în puritatea şi curăţia lui. E necesar să avem în vedere că, spre exemplu, poemele Sfântului Gri. de Naz. nu au fost introduse în cult, acestea exprimând experienţa personală, ci multe fragmente din omiliile sale au fost preluate, ele exprimând experienţa Bisericii.
Dacă ne gândim la Sfintele Evanghelii, referirile la Patimile Mântuitorului sunt foarte succinte. De aceea, nu trebuie să le acordăm o atenţie exagerată. De asemenea, nu trebuie să primeze forma în dauna conţinutului.
2. NĂDEJDEA
„(...) Nădejdea este sângele credinţei; că din nădejde, ca dintr-un suflet, îşi trage credinţa tăria sa. Dacă nădejdea se duce, ca sângele care curge, atunci se slăbeşte şi ceea ce dă viaţa credinţei.” (Clement Alexandrinul, Pedagogul, Cartea I, Cap. VI, 38.3., în PSB, vol. 4, p. 188)
Simbolizată iconic printr-o ancoră, nădejdea este acostarea stabilă la ţărmul existenţei spirituale, în iubirea lui Dumnezeu . Ea se construieşte prin dezlipirea de lucrurile material-sensibile şi lipirea prin credinţă de realităţile spiritual-stabile. Suntem atraşi prin trupul nostru spre dimensiunea materială a lumii, fiind predispuşi să o folosim sau să ne facem din ea unelte spre posibila noastră fericire pământească. Dar materia este instabilă. Fiind instabilă, şi uneltele pe care ni le facem sunt relative oricât de perfecţionate ar fi. De asemenea şi oamenii sunt instabili şi nu ne putem baza desăvârşit pe un om pentru a realiza ceva. Această instabilitate ce caracterizează tentativa de a ne împlini cu ajutorul materiei duce la grijă. Grija de a-i fi înşelate speranţele stăpâneşte ca o patimă pe acela care îşi pune nădejdea în cele materiale. Adevărata nădejde are ca punct de pornire o realitate neschimbătoare şi absolută, adică pe Dumnezeu . O dată încredinţate Lui toate treburile noastre, prin rugăciune, grijile dispar , iar noi suntem puternic ancoraţi în iubirea lui Dumnezeu.
Dar cel ce dezbină nu va fi mulţumit de această alianţă şi va lupta împotriva noastră pentru a ne arunca în deznădejde. Orice păcat, săvârşit după întâlnirea cu Dumnezeu în credinţă, printr-o alunecare, sau săvârşit cândva aiurea în timp, poate chiar mărturisit, va deveni pentru diavol unealtă împotriva noastră, şi se va strădui dezbinătorul să ni-l înfăţişeze pentru ca noi să-l considerăm motiv de deznădejde. Numai ignoranţa noastră îl poate face pe diavol să aibă succes. Şi Sfinţii Părinţi ne arată foarte clar acest lucru: Căci nici un păcat sau chiar patimă nu sunt motive de deznădejde ci de pocăinţă, de întoarcere înlăcrimată către Dumnezeu. Pocăinţa este cea care regenerează nădejdea în iubirea lui Dumnezeu . Pe lângă această strategie, dezbinătorul mai are o metodă de a ne arunca în deznădejde. De această dată el lucrează prin alte patimi, pe ocolite. Întâi ne face să ajungem la o stare de mândrie şi închipuire de sine iar apoi ne arată instabilitatea materiei pe care ne-am bazat pentru a ne construi patima. În acel moment mândria şi părerea de sine ne aruncă în deznădejde prin sentimentul subdemnităţii la care suntem supuşi. Soluţia pentru a recâştiga nădejdea este răbdarea şi pocăinţa.
Pentru a ne face să înţelegem mai bine că păcatul nu e motiv de deznădejde ci de pocăinţă, Sfântul Ioan Scărarul ne spune că nu este pedepsit de Împărat soldatul ce a luptat şi s-a întors rănit de pe câmpul de luptă, ci soldatul care a dezertat, fugind şi neîntorcându-se la Împărat. Soldatul rănit ce se întoarce cu nădejde la Stăpânul său, este sprijinit şi ajutat să se vindece şi este înaintat în grad .
E bine dacă încercăm să înţelegem această virtute în legătură cu Taina Mirungerii.
În V.T., existau 2 categorii de persoane care beneficiau de mirungere: împăraţii şi profeţii (+ preoţii [arhiereii]). Săvârşirea acestui act însemna investirea cu anumite puteri, capacităţi speciale. Pentru noi, Taina Mirungerii o punem în legătură cu darurile Duhului Sfânt.
În V.T., Duhul Sfânt umbrea creaţia; numai în momentul Cincizecimii, noi primim plenitudinea Duhului Sfânt. Prin Patima, Învierea şi Înălţarea Sa la cer, Mântuitorul a pregătit umanitatea pentru a-L prii pe Duhul Sfânt. Astfel, ia naşterea Biserica.
Umanitatea Mântuitorului e dezvoltată în aşa fel încât e pătrunsă deplin de Duhul Sfânt. Iar viaţa nu mai e o viaţă exterioară, ci prin Cincizecimea personală, primim ca legătură de nedezlegat a vieţii pe însuşi Duhul Sfânt. În creştinism, se înnoieşte permanent viaţa şi nu moare.
Din cauză că aceste stări şi adevăruri nu le trăim în existenţa noastră, e greu să le înţelegem deplin, dar avem şansa de a le vedea la alţii.
Observaţie. Pentru ca adevărul să ne elibereze, trebuie să fie accesibil, nu trebuie impus cu forţa. Iar adevărul care ne face liberi (cum spune Mântuitorul) nu e impus cu forţa. E bine să avem în vedere acest aspect pentru a înţelege lucrarea Sfântului Duh.
Sfântul Serafim de Sarov spune că scopul vieţii creştine e dobândirea Duhului Sfânt, ceea ce înseamnă ca existenţa noastră să devină tot mai capabilă de a sesiza Persoana lui Hristos în viaţa noastră.
Botezul înseamnă moarte şi înviere. Ceea ce aduce propriu Mirungerea este energia de viaţă de care avem nevoie. Sfânta Euharistie este hrana cea adevărată. Aceste 3 Sfinte Taine pot fi reunite într-un singur proces, acela de încorporare a noastră în Hristos, în Biserică.
Viaţa cea nouă pe care o primim ne dă capacitate de cunoaştere.
Mai există o categorie de persoane care folosesc o ungere; mai ales în Antichitate, cei care luptau corp la corp îşi ungeau trupul pentru ca adversarul să nu aibă priză. Acest rol putem spune că-l are Mirungerea în lupta cu diavolul: e un scut împotriva vrăjmaşului.
Observaţie. Mai ales în zilele noastre, observăm o frică a omului de îndrăcire, de lucrarea celui rău. Aproape în tot ceea ce e rău, omul vede un blestem sau faptul că altul l-a „legat”.
Dar această atitudine persistă printre creştini pentru că nu ne folosim protecţia Duhului Sfânt pe care am primit-o prin Mitungere. Conştiinţa noastră ne spune că suntem goi; de aceea, trebuie să ne dăm silinţa să folosim „scutul” pe care l-am primit.
Când e vorba de darurile Duhului Sfânt, Sfântul Pavel spune despre ele că sunt o arvună, un avans (o plată anticipată). Aceasta înseamnă că aceste daruri pregătesc ceea ce vom primi dacă vom face ceea ce trebuie cu ceea ce avem aici. Iar acesta e conţinutul nădejdii.
Nădejdea e legată de anticipare, anticipăm un lucru pozitiv ce se va petrece în viitor. Nădejdea e rezultatul experienţei unui avans. Sfântul Pavel compară nădejdea cu o ancoră (care este Hristos). Ancora leagă 2 realităţi: de o parte e capătul ancorei, iar de cealaltă parte suntem noi. Nădejdea ancorează prezentul de viitor.
Observaţie. Dacă avem nevoie de o sumă de bani, mergem la o persoană care ne-a mai împrumutat. De aceea, anticiparea unui bine viitor se bazează pe o experienţă prezentă, pe un avans. Pe baza a ceea ce am primit, avem nădejde pentru ceva mai mult.
Condiţia esenţială e să conştientizez că am această arvună. Nădejdea se bazează pe o experienţă care anticipează ceva mai mult. Legăm nădejdea de Mirungere, pentru că Mirungerea ne dă acest „ceva”.
În Rom. 4 (sau 5), Sfântul Pavel arată genealogia nădejdii:
• Suferinţa -> încercare -> răbdare -> nădejde (nu ne ruşinează, pentru că iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat prin Duhul Sfânt în inimile noastre).
Prin suferinţă, ne dăm seama că nu avem ceva, că ceva ne lipseşte. Încercarea aduce răbdarea, ceea ce înseamnă că avem nevoie de răbdare pentru a primit suferinţa. Dar răbdarea nu trebuie privită ca ce pasiv, răbdarea înseamnă tenacitate, puterea de a răzbate în ciuda adversităţilor.
Putem înţelege răbdarea dacă ne gândim la creşterea plantelor, pornind de la sămânţă. Dacă planta nu ar avea tenacitate, dacă s-au „plânge”, intră în „deznădejde” şi nu mai face nimic.
Oricât de mari sunt adversităţile, trebuie să ne păstrăm răbdarea, tenacitatea de a progresa cât de puţin, iar aceasta aduce nădejdea. Nădăjduim mai mult pentru că am primit ceva. Nădejdea se naşte din experienţa acestui progres s unei vieţi care se caracterizează printr-o act. neîntreruptă.
Experienţa confruntării cu propria noastră existenţă ne dezvăluie valoarea răbdării.
Dumnezeu ne dezvăluie Iubirea Sa permanent prin acest parcurs al vieţii noastre.
Patologiile care apar în privinţa nădejdii ţin de criteriul prea mult / prea puţin. Poate exista o nădejde prea mare, dar şi deznădejde.
Nădejdea se manifestă în dorinţa efectivă de a lua. Felul în care ne rugăm arată nădejdea noastră. Cerem noi cu adevărat lui Dumnezeu lucrurile pe care le rostim? Nădejdea ne-o exprimăm mai ales în cererile personale, atunci când vine un necaz asupra noastră.
Trebuie să ne măsurăm nădejdea în Dumnezeu cu calitatea rugăciunii noastre, Rugăciunea e un criteriu infailibil al acestei virtuţi (chiar dacă nu e singurul).
O patologie este deznădejdea, dar nu în sensul de puţinătate a nădejdii, aşa cum e la începutul urcuşului pe această cale. Problema apare atunci când omul nu mai e motivat, când fiecare zi trece fără să facă nimic; se realizează o involuţie treptată. Se ajunge astfel la alcoolism şi la echivalentele lui, încercând să se uite această stare.
Această deznădejde este rezultatul frustrării. Cel în cauză simte că nimic nu mai are sens; că orice ar face nu poate să schimbe nimic. În acest moment, apare gândul viclean al sinuciderii. Logica depresiei e a te simţi în imposibilitate de a face ceva, iar singura soluţie e de a face ceva asupra sa, însă nu constructiv.
Acest duh al neputinţei are putere mai ales asupra celor care îşi îndreaptă sensul vieţii lor în vederea exploatării acestor neputinţe.
Deznădejdea vine întotdeauna legată de nădejde. Nici un om nu trăieşte pur în prezent, fiecare urmăreşte o împlinire. Atunci când nu mai trăim acea împlinire, apare frustrarea şi apar 2 posibilităţi:
- ori ne războim cu ceilalţi;
- ori intrăm într-o melancolie (tristeţe).
Niciodată viaţa nu e compromisă; atât timp cât mai putem face ceva, e bine. Numai moartea pune capăt posibilităţilor de a putea face ceva.
Cealaltă extremă a deznădejdii e prea multă nădejde; e un fel de obrăznicie. Şi ea se manifestă în atitudinea noastră că lucrurile ni se cuvin. Dacă avem nevoie de ceva, Dumnezeu ni le dă.
Observaţie. De obicei, mergem la biserică ca şi cum am fac o favoare lui Dumnezeu, fără a ne da seama că a putea merge la biserică e un mare privilegiu.
Cineva se joacă cu această capcană a nădejdii obraznice şi a deznădejdii, şi aceasta o face împotriva iubirii lui Dumnezeu pentru om. Suntem ispitiţi mereu să facem (de ex.: să mâncăm de dulce în zi de post). După ce acceptăm să facem acest lucru, lucrează în noi trufia, ruşinea de ceilalţi şi, apoi, depresia. Astfel, viaţa se complică foarte mult.
La început, totul e uşor, dar apoi lucrurile apar foarte complicate.
Sfinţii Părinţi ne învaţă să facem exact pe dos; înainte să fim scrupuloşi, iar după ce am făcut ceva, dacă ne luptă deznădejdea, să acceptăm că ăştia suntem. Dar dacă suntem exagerat de scrupuloşi, nu mai facem nimic.
E important să identificăm rostul pentru care Dumnezeu îngăduie să ni se întâmple astfel de lucruri.
Putem spune că viaţa noastră e constituită dintr-o mulţime de banalităţi (aşa le vedem noi). Însă dacă nu acordăm atenţia necesară acestor banalităţi, ajungem la rutină, şi ne mirăm că viaţa noastră nu mai are sens. Aici trebuie să ne gândim la rostul şi valoarea unui târg de icoane, spre exemplu.
Stăm foarte prost în rel. cu bunurile materiale; suntem covârşiţi de ele şi nu ne mai spun nimic. Ajungem sclavii bunurilor noastre.
3. VIRTUTEA IUBIRII
„(...) «Cel ce iubeşte pe fratele său rămâne în lumină» (I In. 2, 10). Iubirea aduce celor creaţi cele pe care nu le au, adică Lumina156.” (Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, Cartea Întâi, Cap. 8, în PSB, vol. 41, p. 88)
„«Întru aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi ucenicii Mei,
dacă veţi avea dragoste unul pentru altul» (In. 13, 35)
Învăţătorule, care poruncă este mai mare în Lege?
El i-a răspuns:
Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău. Aceasta este marea şi întâia poruncă. Iar a doua , la fel ca aceasta: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. În aceste două porunci se cuprind toată Legea şi proorocii. (Matei 22, 36-40)
Starea de iubire împlineşte şi desăvârşeşte destinul omului de a fi după asemănarea lui Dumnezeu. Căci Dumnezeu este iubire şi cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne întru el (I Ioan 4, 16). Iubirea în Dumnezeu este absolută datorită desfăşurării depline a tuturor aspectelor ei între trei Persoane. O iubire care se închide între doi pune o margine a lor, rămâne indiferentă faţă de cel de al treilea, producând chiar gelozie între cei doi, când unul dintre ei se interesează şi de un al treilea. Dimpotrivă, când un al treilea se bucură cu mine de cel de-al doileaal meu, bucuria mea pentru cel de-al doilea e sporită. De aceea, în suprema şi unica existenţă supremă fără de început (Sfânta Treime), dragostea desăvârşită se realizează în trei, întărind totodată unitatea între ei şi evidenţiind nemărginirea lor .
Este foarte clar de ce Mântuitorul Hristos concentrează toate poruncile într-una singură: Să iubeşti!; fără iubire, chiar dacă am avea toate celelalte virtuţi, nu putem să trăim pe Dumnezeu. Sfânta Treime este o iubire fără de început şi urmăreşte o extindere a iubirii , dar această extindere nu se poate realiza decât acolo unde iubirea este întâmpinată cu iubire şi poate rodi. Sfântul Pavel sesizează foarte clar aspectul existenţial al iubirii: şi de aş avea atâta credinţă încât să mut şi munţii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt (I Corinteni 13, 2). Ceea ce avem aşadar avem prin credinţă, dar ceea ce suntem suntem prin iubire. Căci dragostea este flacăra ce urcă până la Dumnezeu şi ne îndumnezeieşte . Prin dragoste suntem înfiaţi de Dumnezeu şi introduşi în comuniune cu sfinţii.
Părintele Dumitru Stăniloae distinge în dragoste trei trepte: a) tendinţele de simpatie naturală din starea de sub-natură; b)dragostea creştină, care folosind aceste tendinţe creşte neîncetat prin harul divin şi prin eforturile proprii; c) dragostea ca extaz, sau ca dar exclusiv de sus. Aceasta din urmă vine după pregătirea îndelungată prin a doua şi ţine clipe scurte, scopul ei fiind ca din ea să câştige forţă nouă cea de a doua şi să-şi continue creşterea . Niciodată procesul de creştere în iubire nu se va termina, pentru că urcuşul duhovnicesc spre Dumnezeu este infinit atât în această viaţă, cât şi în comuniunea din Împărăţia cerurilor. Niciodată un om nu va ajunge dumnezeu, ci doar va tinde spre asemănarea cu Dumnezeu. Cu cât se va apropia mai mult, cu atât dorinţa va fi mai mare şi stabilitatea în comuniunea în iubire cu Sfânta Treime va fi mai mare. Căci sunt încredinţat că nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici înălţimea, nici adâncul şi nici o altă făptură nu va putea să ne despartă pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea întru Hristos Iisus, Domnul nostru. (Romani 8, 38-39)
Semnificaţia acestei virtuţi o înţelegem în legătură cu Taina Euharistiei. Mântuitorul spune: Că într-atât a iubit Dumnezeu lumea, încât…
Cel mai clar moment al descoperirii lui Dumnezeu faţă de lume e acela când Fiul lui Dumnezeu Se dăruieşte pe Sine lumii, Se jertfeşte. În Evanghelia după Ioan, Mântuitorul spune că îndreptându-Se spre Patimă, Se îndreaptă spre preamărirea Sa.
Dumnezeu e atât de mare, încât nu-Şi poate manifesta măreţia în sus, ci numai în jos, în chenoză. Sfântului Apostol Pavel Dumnezeu îi spune că puterea Sa se desăvârşeşte în slăbiciunea. Scara de măsură a iubirii merge în sus, şi nu în sus (?). Cu cât iubirea e mai mare, cu atât se realizează o coborâre mai adâncă. Din multa Sa iubire pentru noi, Fiul lui Dumnezeu S-a pogorât până la iad (care e refuzul iubirii lui Dumnezeu din partea omului).
Dumnezeu Se ocupă cu predilecţie de necazuri şi de durere, ca să le asume, Tot ceea ce avem noi rău este pentru El scopul predilect al atenţiei Sale. Aceasta e lecţia pe care ne-o dă coborârea la iad a Mântuitorului. Iadul e o întreagă „industrie” a existenţei umane. Oamenii produc cu predilecţie iadul, iar Dumnezeu îl asumă cu predilecţie. Iar prin aceasta, Dumnezeu nu vrea să ne încurajeze să continuăm a face răul, ci ne arată măreţia iubirii Sale.
Pretutindeni unde omul are un eşec, Dumnezeu l-a asumat; şi aceasta pentru a-l ridica pe om la viaţă.
Mormântul lui Hristos e pretutindeni unde ceva moare, acolo unde noi Îi întoarcem spatele şi suntem indiferenţi. Hristos a luat asupra Sa moartea, pentru că noi an ales moartea. Dar, important e să avem în vedere că Dumnezeu face aceste lucruri nu pentru a ne îndemna la păcat.
Nu e condiţie umană pe care El să nu o asume. Tot ceea ce face Biserica nu e decât să identifice această logică şi să facă schimbul. Schimbul e al morţii cu viaţa. Problema e că noi nu primi darului lui Dumnezeu. Nu acceptăm ca cineva să moară în locul nostru şi noi să trăim; şi aceasta pentru că nu credem că acest lucru e posibil.
A iubi înseamnă „a frânge” şi „a vărsa”, nu pe altul, ci pe tine. Încorporarea în Hristos înseamnă să ne umplem de prezenţa lui Hristos şi să o revărsăm şi celorlalţi.
Dacă avem în vedere convorbirea Mântuitorului cu femeia samarineancă, totul se bazează pe iubire, e vorba de o întâlnire foarte intimă (pornind de la a bea apă din ulciorul ei şi până la a pătrunde în intimităţile ei). În calitate de im, Mântuitorul îi cere apă, îi cere găleata pentru a o goli şi a o umple cu apa cea vie. Această găleată e inima noastră, pe care dacă o golim, Dumnezeu o umple cu iubirea Lui.
A iubi pe Dumnezeu înseamnă a primi de la El. înseamnă receptivitatea faţă de voia Lui. Iar a iubi pe ceilalţi înseamnă a ne dărui celorlalţi. Sfânta Euharistie înseamnă a primi de la Dumnezeu iubirea Lui. Dar dacă nu revărsăm această iubire spre alţii, ceea ce primim de la El este blocat.
Noi murim pentru că nu suntem capabili să dăruim. Viaţa bălteşte în noi; suntem tot timpul obsedaţi de ceea ce primim. Şi aceasta pentru că ne e frică să nu pierdem ceea ce avem sau celălalt să ne refuze.
Creştinismul ne învaţă arta de a pierde, Mântuitorul a întrebat: Ce facem noi în plus? Când iubim cu resturi, atunci nu iubim. Sfântul Evanghelist Ioan spune că Hristos i-a iubit pe ai Săi până la sfârşit. Creştinismul e un fel de negativ al logicii lumii acesteia asupra supravieţuirii.
Toţi oamenii care au trăit cu adevărat în creştinism s-au comportat în felul acesta. Dar nu toţi oamenii pot trăi la aceleaşi măsuri, fiecare la măsura sa. Nu poate face un mirean căsătorit ceea ce face un monah. Dar aici nu e vorba de egoism. Important e ca şi mireanul să-şi iubească soţia şi copiii pe care i-a dăruit Dumnezeu fără resturi.
Observaţie. Mila – există o înţelegere a milei prin faptul de a-l privi pe cel nevoiaş de sus. În acest caz, e o diferenţa între milă şi iubire. Dar dacă mila înseamnă asumarea condiţiei celuilalt, aceasta e iubirea.
Această iubire autentică are nişte trăsături, cu ajutorul cărora putem şti dacă o avem sau nu. Faţă de Dumnezeu e receptivă, iar faţă de aproapele e dăruitoare (oferitoare).
A doua trăsătură e caracterul necondiţionat.
A treia – e universală; iubirea nu e selectivă. Nu există cineva pe care să-l excludem din iubirea noastră. Oricine intră în orizontul acţiunii mele, poate primi iubirea noastră.
În acelaşi timp, iubirea e şi specifică – nu poţi iubi în mod abstract; poţi iubi doar în nişte moduri foarte concrete.
În I Cor. 13, Sfântul Apostol Pavel începe cu nişte lucruri remarcabile (credinţa de a muta munţii, a da trupul să fie ars etc.), dar care pot să nu însemne iubirea. Apoi, când vorbeşte de iubire, arată nişte lucruri foarte comune, obişnuite, care se petrec în fiecare moment (de exemplu: în familie, la bucătărie).
Problema e că noi vrem să facem lucruri excepţionale, dar dispreţuim calea. Iubirea ne duce la veşnicie, e veşnicie. Dar nimeni nu ajunge la veşnicie, dacă nu foloseşte timpul pe care-l are. În aceasta constă iubirea: în cât timp ne sacrificăm pentru ea.
Posibilităţile pe care le avem trebuie să le materializăm în acele acţiuni care ne împletesc viaţa. Noi petrecem mult mai mult timp cu profesiunea noastră (de exemplu), decât cu ceilalţi (mai ales cu cei cu care ne împărtăşim din Acelaşi Potir)
-> dacă nu vrem să pierdem vremea împreună, să nu ne aşteptăm a fi împreună dincolo.
Mai putem vorbi de încă două trăsături foarte importante:
Iubirea iartă totul; şi totuşi nu există judecată mai înfricoşătoare decât a iubirii. Judecata lui Dumnezeu e Judecata Iubirii. În faţa iubirii, nu ne putem ascunde, nu ne putem justifica. Nu există posibilitatea de a ne ascunde de cel care ne iubeşte. Ce să-I spunem lui Dumnezeu pentru faptul că nu binevoim a-I da relele noastre? Avem un Împărat a cărui preocupare e să mângâie. Cu ce ne vom putea apăra?
Maxima iubire e maxima judecată. Dumnezeu e drept pentru că ne dă tot ceea ce se poate dărui.
Lucrul acesta e valabil şi în relaţiile dintre oameni. În viaţa aceasta, trebuie să ne temem de un singur lucru: să nu ajungem la imposibilitatea de a iubi
1. CREDINŢA – Taina Botezului
„Iar credinţa este o putere a lui Dumnezeu, pentru că este tăria adevărului.” (Clement Alexandrinul, Stromatele, Stromata a II-a, Cap. XI, 48.4., în PSB, vol. 5, p. 139)
„Credinţa este tărie spre mântuire şi putere spre viaţă veşnică.” (Clement Alexandrinul, Stromatele, Stromata a II-a, Cap. XII, 53.5., în PSB, vol. 5, p. 141
De multe ori, atunci când a făcut vindecări, Mântuitorul i-a interogat pe cei bolnavi: Crezi tu ca pot face aceasta?
Pentru noi, credinţa e o sumă de afirmaţii pe care le considerăm valabile. Dar oare la acest aspect să se refere adevărata credinţă? Mântuitorul nu se referă la acest aspect, ci El cere astfel încrederea omului.
Dar de unde vine încrederea dintre oameni? Observăm că până la o anumită vârstă, copiii au o încredere deplină în părinţii lor. Şi această încredere o au experimentând faptul că părinţii au permanent grijă de ei; e o încredere bazată pe experienţă.
Iar Mântuitorul fericeşte această credinţă.
În V.T., termenul de „credincios” nu e aplicat poporului. În primul rând. Dumnezeu este credincios făgăduinţelor Sale, iar credinţa poporului evreu în Iahve este reversul, e răspunsul fidelităţii lui Dumnezeu. Acest lucru ne arată credinţa ca şi încredere, şi nu ca simplă acceptare a unor afirmaţii. E vorba de o încredere care vine dintr-o comuniune, dintr-o experienţă de relaţie.
Iar Sfântul Pavel ne spune că această credinţa e darul lui Dumnezeu. Botezul ne face accesibilă experienţa care-L face credibil pe Dumnezeu, ne introduce în Biserică.
Încrederea în celălalt poate deveni atât de mare, încât să trăieşti în lumina acestei revelaţii (acest lucru se poate observa mai ales în relaţia dintre soţi). Îndeosebi, în lumina relaţiei cu celălalt ne putem înţelege propria existenţă.
Tot aşa, prin Botez, credinţa devine pentru om lumina prin care el vede totul. Credinţa e lumina în care cel în cauză percepe toate. Aflându-ne în această credinţă, vedem că viaţa noastră creşte, sporeşte în lumină.
Validarea credinţei se realizează permanent, continuu. Relaţia trebuie regenerată continuu, nu e suficient să declarăm o singură dată iubire celuilalt.
Prin credinţă, înţelegem 2 aspecte:
• Dimensiunea noetică a existenţei noastre, în care tot ceea ce facem în viaţă e în lumina relaţiei cu Hristos
• Dimensiunea afectivă, care presupune încredinţarea noastră relaţiei şi persoanei cu care deţinem relaţia.
Iar Taina Botezului ne deschide această experienţă, ne introduce în taina relaţiei cu Dumnezeu.
Înţelegând astfel credinţa, putem constata o serie de patologii. Mai întâi, să vedem care sunt atributele credinţei: unicitatea, sfinţenia, catolicitatea şi apostolicitatea (care sunt şi ale Bisericii).
Sfântul Pavel spune: o credinţă, un Domn, un Botez. E necesară unicitatea credinţei, şi nu putem accepta relativitatea credinţei. Şi aceasta pentru că noţiunea de adevăr pretinde unicitate şi universalitate. Toleranţa tuturor religiilor are un singur aspect pozitiv, acela că nu se scoate sabia.
Adevărul e prin definiţie universal. Iar credinţa o dobândim prin convingere personală; nu există dovezi în privinţa celor spirituale, aşa cum e cu cele materiale. Dacă adevărul privind cele spirituale ar fi la fel de evident ca i cele materiale, atunci tot ceea ce am face ar fi în mod automat, nu s-ar mai manifesta libertatea noastră. Nu am mai avea ce alege.
Tot ceea ce facem, felul în care acţionăm îl facem în lumina unei convingeri sau a unei relaţii (de exemplu, un copil mic face totul în lumina părinţilor, sau în familie, fiecare soţ trăieşte în lumina relaţiei cu celălalt),
În lumina relaţiei, până şi tăcerea celuilalt e semnificativă, ea nu presupune o absenţă.
Relaţia în care intrăm prin Sfântul Botez generează aspectul psihologic numit încredere. Permanent, suntem chemaţi să confirmăm sau să infirmăm relaţia
Unul dintre atributele Bisericii este apostolicitatea. Calitatea de apostolic nu se referă la faptul de a da crezare unor evenimente petrecute acum 2000 de ani, ci de a avea acces direct la acele întâmplări. De exemplu, ceea ce a trăit Sfântul Toma, putem trăi şi ni în Taina Sfintei Euharistii.
Faptul că Apostolii L-au văzut pe Iisus Hristos nu a exclus credinţa. Le-a trebuit o foarte mare credinţă să accepte că Cel ce e în faţa lor e Fiul lui Dumnezeu întrupat. Poate că lor le-a trebuit mai multă credinţă decât nouă.
Noi avem nişte elemente care ne oferă posibilitatea experienţei, însă e cerută şi căutarea noastră, implicarea noastră. Nu trebuie să ne plângem că în timpul Apostolilor Mântuitorul a făcut minuni, şi acum nu.
Apostolicitatea credinţei înseamnă că noi suntem chemaţi să participăm la ceea ce au fost martori şi au trăit Apostolii. Avem o credinţă apostolică în măsura în care tot ceea ce facem noi e cuprins în această experienţă, şi nu într-o scolastică sau formulare a teologiei.
Foarte mare valoare o au pentru noi Sfinţii Părinţi contemporani, care ni-i fac accesibili pe Sfinţii Apostoli sau alţi Sfinţi.
Vorbind despre sfinţenie, ne gândim la ceva curat, imaculat, şi mai mult decât atât la desăvârşire, la plenitudine (la Dumnezeu). Oamenii caută împlinire în viaţa lor (dacă simt că nu sunt împliniţi în Biserică, merg pe stadion).
Toţi oamenii caută sfinţenia, plenitudinea. Problema e în ce direcţie o caută. În acest sens, creştinii ar trebui să lumineze aşa de tare în lume, încât să se nască întrebări în inimile celor ce-i văd şi să dorească să trăiască şi ei ca şi creştini.
Credinţa e sfântă pentru că ne pune în legătură cu Izvorul sfinţeniei, care e Hristos. Totul este să-L identificăm şi să ne adăpăm din el.
Unitatea cred. înseamnă existenţa unui singur izvor, a unui singur adevăr. Creştinismul, aşa cum îl cunoaştem noi, are o haină mediteraneană, apropiată de Orient. Dar nu acesta e singurul creştinism. E o diferenţa de înfăţişare de exemplu a creştinismului bizantin faţă de cel siriac.
Trebuie căutată valoarea creştinismului în fiecare din aceste forme.
Unitatea credinţei se poate referi la unitate în divinitate, dar nu orice diversitate, ci trebuie să fie trăite aceleaşi valori ale credinţei pretutindeni.
Unitatea credinţei e o calitate, nu un proces. Mai putem vorbi de coerenţa credinţei. Cine are credinţă adevărată are parte de calitatea ei.
Catolicitatea credinţei se referă la o integritate a ei care nu se regăseşte doar la nivelul întregului şi la diferite niveluri: a parohiei, …, chiar a persoanei. Viaţă există nu numai la nivelul întregului, ci li a ţesuturilor, organelor, celulelor. Aceasta e catolicitatea.
În istoria Bisericii, au fost situaţii în care Biserica a rămas vie doar în foarte puţine segmente (de exemplu: în timpul Sfântului Maxim Mărturisitorul).
Din nefericire, există diferite patologii privind credinţa. Credinţa se dobândeşte treptat, se poate vorbi de vârste ale credinţei.
Ca şi în cazul fiecărei virtuţi, în privinţa credinţei există căderi de-a stânga şi de-a dreapta (ex: ateism şi fanatism).
Fanatismul se bazează pe principiul totul sau nimic. Fanaticul consideră că el singur deţine plinătatea, iar pe ceilalţi îi exclude.
Nu trebuie exclusive principiile, ci trebuie să se ştie că e nevoie de o adaptare la ele, adaptare care se realizează treptat, în timp (prin educaţie, cateheză, întregul sistem pedagogic al Bisericii).
Mântuitorul nu a venit să facă curăţenie din prima. El Însuşi a avut răbdare şi a lucrat pentru întoarcerea omului căzut. Nu trebuie impusă credinţa cu sabia pentru că Însuşi Dumnezeu nu a făcut aşa ceva. Râvna nu trebuie confundată cu fanatismul. Iar creştinismul fără râvnă nu poate exista.
Chestiunea credinţei în Dumnezeu presupune problema sincerităţii cu sine însuşi. În această privinţă, ateii nu ştim cât e sinceri sunt cu ei înşişi. Indiferenţa religioasă este foarte prezentă în foarte multe suflete.
Ipoteza cea mai plauzibilă e că nu există ateism total, dar nici indiferentism total.
În situaţiile în care în viaţa unui om apar necazuri sau suferinţei, se nasc momentele prielnice pentru ca acea persoană să se apropie de Dumnezeu. Atunci dispare superficialitatea , iar cea mai mare nevoie a acelui om e să fie ascultat. Ala poate fi câştigat, altfel nu.
Ceea ce avem de făcut în legătură cu ateismul militant e să fim noi credincioşi, militanţi în credinţă; de asemenea, sunt necesare argumente privind raportul între religie şi ştiinţă.
O patologie foarte curentă a credinţei este superstiţia. Orice superstiţie implică o oarecare fatalitate, ceva ce se întâmplă fie că vrei, fie că nu. Dar în cazul fiecărei superstiţii….
Superstiţiile sunt acţiuni care duc la anumite consecinţe prin ele însele (au eficienţă în ele însele); nu contează cum le faci, important e să le faci.
Sunt multe feluri de superstiţii. E vorba de o tehnică de obţinere a unor beneficii prin anumite secrete, formule. Se consideră că dacă se cunoaşte secretul, se are accesul la fericire, dacă nu, nu e bine.
Superstiţia tratează credinţa ca pe un act mecanic, fizic. Dacă respecţi formula e vine, dacă nu e rău. Nu mai e vorba de o relaţie personală cu Dumnezeu. Superstiţia se manifestă şi în spaţiul creştin (în situaţia când avem impresia că acţiunile noastre sunt contabilizate undeva „sus”, indiferent de modul în care le facem). În acest sens, se urmăreşte într-un fel satisfacerea plăcerii lui Dumnezeu (ex.: dacă faci 40 de mătănii e bine, dacă nu, e rău).
Dacă ne gândim la copii, ei fac lucruri pe care nu le gândesc. Putem spune că în privinţa superstiţiei e vorba de un infantilism al credinţei. E o gândire simplistă, mecanică a relaţiei cu Dumnezeu.
Ori de câte ori facem lucrurile doar ca să le facem, pentru a obţine ceva bun, intervine superstiţia.
Credinţa adevărată e o încredere, o revelaţie vie, personală, e vorba de o interacţiune care presupune un angajament cu toate puterile. Într-o relaţie cu cineva, noi înşine nu am avea nicio mulţumire dacă celălalt ni s-ar adresa nouă prin nişte formule, fără a se implica fiinţial în relaţie.
Totuşi, cantitatea are o importanţă foarte mare, dar numai în legătură cu calitatea. Faptul de a insista în a te ruga, ajungi cu timpul să te rogi cu adevărat. Faptul că o credinţă e la început infantilă, acest lucru nu o desconsideră, dar important e să nu rămână la acest nivel.
Jertfa pe care o facem presupune o cheltuire a energiei sufleteşti, dar şi materiale. De aceea, cantitatea care o jertfim are valoare mare, întrucât ne transformă, ne schimbă viaţa. Când facem ceva, trebuie să ne gândim. Rostul materiei e să se consume în jertfă, însă noi tindem să nu mai consumăm materie. Totuşi, consumăm tot mai mult realităţile virtuale.
Nu trebuie să considerăm că nu e loc pentru cantitate, dar ea trebuie să se consume în calitate.
Superstiţia nu se referă numai la practici, ci şi la doctrină. Nu trebuie schimbate dogmele, însă Cuvântul lui Dumnezeu este viu, şi diferitele necesităţi ale vieţii cer o anumită formulare a adevărului dumnezeiesc.
În raport cu superstiţia, mai este pietismul o altă patologie a credinţei. Biserica Catolică a căutat să ajute pe cei care nu aveau suficiente fapte bune, folosindu-se de indulgenţe. Acesta este un motiv pentru care a apărut Reforma.
În cadrul protestantismului, a apărut pietismul, mai bine spus după Contrareformă. Pietismul e de obicei dolorist, face apel la suferinţă pentru a trezi trăire. Se urmăreşte trezirea unei emoţii sufleteşti puternice. De aceea, Mântuitorul e înfăţişat în icoane fiind zdrobit, plin de sânge, cu coroana se spini bine înfiptă, iar inima e înfiptă de o sabie. Şi aceasta se face pentru ca cel ce priveşte să fie mişcat cât mai mult.
Acelaşi lucru îl găsim şi în cântări, ale căror versuri sunt lacrimogene.
Răstignirea Mântuitorului de tip apusean arată evidenţa morţii. Dar Sfântul Apostol Pavel spune: Dacă Hristos nu a înviat, zadarnică este credinţa noastră. De aceea, iconografia răsăriteană evidenţiază biruinţa şi Învierea Mântuitorului. Moartea şi Învierea Mântuitorului trebuie privite împreună, şi nu separat. De asemenea, Maica Domnului e firesc să fie reprezentată împreună cu pruncul.
Nu ne mântuieşte suferinţa sau lacrimile noastre, ci Moartea şi Învierea lui Hristos. Dar şi acelea au valoarea lor. Biserica a fost foarte grijulie în a păstra adevărul de credinţă în puritatea şi curăţia lui. E necesar să avem în vedere că, spre exemplu, poemele Sfântului Gri. de Naz. nu au fost introduse în cult, acestea exprimând experienţa personală, ci multe fragmente din omiliile sale au fost preluate, ele exprimând experienţa Bisericii.
Dacă ne gândim la Sfintele Evanghelii, referirile la Patimile Mântuitorului sunt foarte succinte. De aceea, nu trebuie să le acordăm o atenţie exagerată. De asemenea, nu trebuie să primeze forma în dauna conţinutului.
2. NĂDEJDEA
„(...) Nădejdea este sângele credinţei; că din nădejde, ca dintr-un suflet, îşi trage credinţa tăria sa. Dacă nădejdea se duce, ca sângele care curge, atunci se slăbeşte şi ceea ce dă viaţa credinţei.” (Clement Alexandrinul, Pedagogul, Cartea I, Cap. VI, 38.3., în PSB, vol. 4, p. 188)
Simbolizată iconic printr-o ancoră, nădejdea este acostarea stabilă la ţărmul existenţei spirituale, în iubirea lui Dumnezeu . Ea se construieşte prin dezlipirea de lucrurile material-sensibile şi lipirea prin credinţă de realităţile spiritual-stabile. Suntem atraşi prin trupul nostru spre dimensiunea materială a lumii, fiind predispuşi să o folosim sau să ne facem din ea unelte spre posibila noastră fericire pământească. Dar materia este instabilă. Fiind instabilă, şi uneltele pe care ni le facem sunt relative oricât de perfecţionate ar fi. De asemenea şi oamenii sunt instabili şi nu ne putem baza desăvârşit pe un om pentru a realiza ceva. Această instabilitate ce caracterizează tentativa de a ne împlini cu ajutorul materiei duce la grijă. Grija de a-i fi înşelate speranţele stăpâneşte ca o patimă pe acela care îşi pune nădejdea în cele materiale. Adevărata nădejde are ca punct de pornire o realitate neschimbătoare şi absolută, adică pe Dumnezeu . O dată încredinţate Lui toate treburile noastre, prin rugăciune, grijile dispar , iar noi suntem puternic ancoraţi în iubirea lui Dumnezeu.
Dar cel ce dezbină nu va fi mulţumit de această alianţă şi va lupta împotriva noastră pentru a ne arunca în deznădejde. Orice păcat, săvârşit după întâlnirea cu Dumnezeu în credinţă, printr-o alunecare, sau săvârşit cândva aiurea în timp, poate chiar mărturisit, va deveni pentru diavol unealtă împotriva noastră, şi se va strădui dezbinătorul să ni-l înfăţişeze pentru ca noi să-l considerăm motiv de deznădejde. Numai ignoranţa noastră îl poate face pe diavol să aibă succes. Şi Sfinţii Părinţi ne arată foarte clar acest lucru: Căci nici un păcat sau chiar patimă nu sunt motive de deznădejde ci de pocăinţă, de întoarcere înlăcrimată către Dumnezeu. Pocăinţa este cea care regenerează nădejdea în iubirea lui Dumnezeu . Pe lângă această strategie, dezbinătorul mai are o metodă de a ne arunca în deznădejde. De această dată el lucrează prin alte patimi, pe ocolite. Întâi ne face să ajungem la o stare de mândrie şi închipuire de sine iar apoi ne arată instabilitatea materiei pe care ne-am bazat pentru a ne construi patima. În acel moment mândria şi părerea de sine ne aruncă în deznădejde prin sentimentul subdemnităţii la care suntem supuşi. Soluţia pentru a recâştiga nădejdea este răbdarea şi pocăinţa.
Pentru a ne face să înţelegem mai bine că păcatul nu e motiv de deznădejde ci de pocăinţă, Sfântul Ioan Scărarul ne spune că nu este pedepsit de Împărat soldatul ce a luptat şi s-a întors rănit de pe câmpul de luptă, ci soldatul care a dezertat, fugind şi neîntorcându-se la Împărat. Soldatul rănit ce se întoarce cu nădejde la Stăpânul său, este sprijinit şi ajutat să se vindece şi este înaintat în grad .
E bine dacă încercăm să înţelegem această virtute în legătură cu Taina Mirungerii.
În V.T., existau 2 categorii de persoane care beneficiau de mirungere: împăraţii şi profeţii (+ preoţii [arhiereii]). Săvârşirea acestui act însemna investirea cu anumite puteri, capacităţi speciale. Pentru noi, Taina Mirungerii o punem în legătură cu darurile Duhului Sfânt.
În V.T., Duhul Sfânt umbrea creaţia; numai în momentul Cincizecimii, noi primim plenitudinea Duhului Sfânt. Prin Patima, Învierea şi Înălţarea Sa la cer, Mântuitorul a pregătit umanitatea pentru a-L prii pe Duhul Sfânt. Astfel, ia naşterea Biserica.
Umanitatea Mântuitorului e dezvoltată în aşa fel încât e pătrunsă deplin de Duhul Sfânt. Iar viaţa nu mai e o viaţă exterioară, ci prin Cincizecimea personală, primim ca legătură de nedezlegat a vieţii pe însuşi Duhul Sfânt. În creştinism, se înnoieşte permanent viaţa şi nu moare.
Din cauză că aceste stări şi adevăruri nu le trăim în existenţa noastră, e greu să le înţelegem deplin, dar avem şansa de a le vedea la alţii.
Observaţie. Pentru ca adevărul să ne elibereze, trebuie să fie accesibil, nu trebuie impus cu forţa. Iar adevărul care ne face liberi (cum spune Mântuitorul) nu e impus cu forţa. E bine să avem în vedere acest aspect pentru a înţelege lucrarea Sfântului Duh.
Sfântul Serafim de Sarov spune că scopul vieţii creştine e dobândirea Duhului Sfânt, ceea ce înseamnă ca existenţa noastră să devină tot mai capabilă de a sesiza Persoana lui Hristos în viaţa noastră.
Botezul înseamnă moarte şi înviere. Ceea ce aduce propriu Mirungerea este energia de viaţă de care avem nevoie. Sfânta Euharistie este hrana cea adevărată. Aceste 3 Sfinte Taine pot fi reunite într-un singur proces, acela de încorporare a noastră în Hristos, în Biserică.
Viaţa cea nouă pe care o primim ne dă capacitate de cunoaştere.
Mai există o categorie de persoane care folosesc o ungere; mai ales în Antichitate, cei care luptau corp la corp îşi ungeau trupul pentru ca adversarul să nu aibă priză. Acest rol putem spune că-l are Mirungerea în lupta cu diavolul: e un scut împotriva vrăjmaşului.
Observaţie. Mai ales în zilele noastre, observăm o frică a omului de îndrăcire, de lucrarea celui rău. Aproape în tot ceea ce e rău, omul vede un blestem sau faptul că altul l-a „legat”.
Dar această atitudine persistă printre creştini pentru că nu ne folosim protecţia Duhului Sfânt pe care am primit-o prin Mitungere. Conştiinţa noastră ne spune că suntem goi; de aceea, trebuie să ne dăm silinţa să folosim „scutul” pe care l-am primit.
Când e vorba de darurile Duhului Sfânt, Sfântul Pavel spune despre ele că sunt o arvună, un avans (o plată anticipată). Aceasta înseamnă că aceste daruri pregătesc ceea ce vom primi dacă vom face ceea ce trebuie cu ceea ce avem aici. Iar acesta e conţinutul nădejdii.
Nădejdea e legată de anticipare, anticipăm un lucru pozitiv ce se va petrece în viitor. Nădejdea e rezultatul experienţei unui avans. Sfântul Pavel compară nădejdea cu o ancoră (care este Hristos). Ancora leagă 2 realităţi: de o parte e capătul ancorei, iar de cealaltă parte suntem noi. Nădejdea ancorează prezentul de viitor.
Observaţie. Dacă avem nevoie de o sumă de bani, mergem la o persoană care ne-a mai împrumutat. De aceea, anticiparea unui bine viitor se bazează pe o experienţă prezentă, pe un avans. Pe baza a ceea ce am primit, avem nădejde pentru ceva mai mult.
Condiţia esenţială e să conştientizez că am această arvună. Nădejdea se bazează pe o experienţă care anticipează ceva mai mult. Legăm nădejdea de Mirungere, pentru că Mirungerea ne dă acest „ceva”.
În Rom. 4 (sau 5), Sfântul Pavel arată genealogia nădejdii:
• Suferinţa -> încercare -> răbdare -> nădejde (nu ne ruşinează, pentru că iubirea lui Dumnezeu s-a vărsat prin Duhul Sfânt în inimile noastre).
Prin suferinţă, ne dăm seama că nu avem ceva, că ceva ne lipseşte. Încercarea aduce răbdarea, ceea ce înseamnă că avem nevoie de răbdare pentru a primit suferinţa. Dar răbdarea nu trebuie privită ca ce pasiv, răbdarea înseamnă tenacitate, puterea de a răzbate în ciuda adversităţilor.
Putem înţelege răbdarea dacă ne gândim la creşterea plantelor, pornind de la sămânţă. Dacă planta nu ar avea tenacitate, dacă s-au „plânge”, intră în „deznădejde” şi nu mai face nimic.
Oricât de mari sunt adversităţile, trebuie să ne păstrăm răbdarea, tenacitatea de a progresa cât de puţin, iar aceasta aduce nădejdea. Nădăjduim mai mult pentru că am primit ceva. Nădejdea se naşte din experienţa acestui progres s unei vieţi care se caracterizează printr-o act. neîntreruptă.
Experienţa confruntării cu propria noastră existenţă ne dezvăluie valoarea răbdării.
Dumnezeu ne dezvăluie Iubirea Sa permanent prin acest parcurs al vieţii noastre.
Patologiile care apar în privinţa nădejdii ţin de criteriul prea mult / prea puţin. Poate exista o nădejde prea mare, dar şi deznădejde.
Nădejdea se manifestă în dorinţa efectivă de a lua. Felul în care ne rugăm arată nădejdea noastră. Cerem noi cu adevărat lui Dumnezeu lucrurile pe care le rostim? Nădejdea ne-o exprimăm mai ales în cererile personale, atunci când vine un necaz asupra noastră.
Trebuie să ne măsurăm nădejdea în Dumnezeu cu calitatea rugăciunii noastre, Rugăciunea e un criteriu infailibil al acestei virtuţi (chiar dacă nu e singurul).
O patologie este deznădejdea, dar nu în sensul de puţinătate a nădejdii, aşa cum e la începutul urcuşului pe această cale. Problema apare atunci când omul nu mai e motivat, când fiecare zi trece fără să facă nimic; se realizează o involuţie treptată. Se ajunge astfel la alcoolism şi la echivalentele lui, încercând să se uite această stare.
Această deznădejde este rezultatul frustrării. Cel în cauză simte că nimic nu mai are sens; că orice ar face nu poate să schimbe nimic. În acest moment, apare gândul viclean al sinuciderii. Logica depresiei e a te simţi în imposibilitate de a face ceva, iar singura soluţie e de a face ceva asupra sa, însă nu constructiv.
Acest duh al neputinţei are putere mai ales asupra celor care îşi îndreaptă sensul vieţii lor în vederea exploatării acestor neputinţe.
Deznădejdea vine întotdeauna legată de nădejde. Nici un om nu trăieşte pur în prezent, fiecare urmăreşte o împlinire. Atunci când nu mai trăim acea împlinire, apare frustrarea şi apar 2 posibilităţi:
- ori ne războim cu ceilalţi;
- ori intrăm într-o melancolie (tristeţe).
Niciodată viaţa nu e compromisă; atât timp cât mai putem face ceva, e bine. Numai moartea pune capăt posibilităţilor de a putea face ceva.
Cealaltă extremă a deznădejdii e prea multă nădejde; e un fel de obrăznicie. Şi ea se manifestă în atitudinea noastră că lucrurile ni se cuvin. Dacă avem nevoie de ceva, Dumnezeu ni le dă.
Observaţie. De obicei, mergem la biserică ca şi cum am fac o favoare lui Dumnezeu, fără a ne da seama că a putea merge la biserică e un mare privilegiu.
Cineva se joacă cu această capcană a nădejdii obraznice şi a deznădejdii, şi aceasta o face împotriva iubirii lui Dumnezeu pentru om. Suntem ispitiţi mereu să facem (de ex.: să mâncăm de dulce în zi de post). După ce acceptăm să facem acest lucru, lucrează în noi trufia, ruşinea de ceilalţi şi, apoi, depresia. Astfel, viaţa se complică foarte mult.
La început, totul e uşor, dar apoi lucrurile apar foarte complicate.
Sfinţii Părinţi ne învaţă să facem exact pe dos; înainte să fim scrupuloşi, iar după ce am făcut ceva, dacă ne luptă deznădejdea, să acceptăm că ăştia suntem. Dar dacă suntem exagerat de scrupuloşi, nu mai facem nimic.
E important să identificăm rostul pentru care Dumnezeu îngăduie să ni se întâmple astfel de lucruri.
Putem spune că viaţa noastră e constituită dintr-o mulţime de banalităţi (aşa le vedem noi). Însă dacă nu acordăm atenţia necesară acestor banalităţi, ajungem la rutină, şi ne mirăm că viaţa noastră nu mai are sens. Aici trebuie să ne gândim la rostul şi valoarea unui târg de icoane, spre exemplu.
Stăm foarte prost în rel. cu bunurile materiale; suntem covârşiţi de ele şi nu ne mai spun nimic. Ajungem sclavii bunurilor noastre.
3. VIRTUTEA IUBIRII
„(...) «Cel ce iubeşte pe fratele său rămâne în lumină» (I In. 2, 10). Iubirea aduce celor creaţi cele pe care nu le au, adică Lumina156.” (Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, Cartea Întâi, Cap. 8, în PSB, vol. 41, p. 88)
„«Întru aceasta vor cunoaşte toţi că sunteţi ucenicii Mei,
dacă veţi avea dragoste unul pentru altul» (In. 13, 35)
Învăţătorule, care poruncă este mai mare în Lege?
El i-a răspuns:
Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău. Aceasta este marea şi întâia poruncă. Iar a doua , la fel ca aceasta: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. În aceste două porunci se cuprind toată Legea şi proorocii. (Matei 22, 36-40)
Starea de iubire împlineşte şi desăvârşeşte destinul omului de a fi după asemănarea lui Dumnezeu. Căci Dumnezeu este iubire şi cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne întru el (I Ioan 4, 16). Iubirea în Dumnezeu este absolută datorită desfăşurării depline a tuturor aspectelor ei între trei Persoane. O iubire care se închide între doi pune o margine a lor, rămâne indiferentă faţă de cel de al treilea, producând chiar gelozie între cei doi, când unul dintre ei se interesează şi de un al treilea. Dimpotrivă, când un al treilea se bucură cu mine de cel de-al doileaal meu, bucuria mea pentru cel de-al doilea e sporită. De aceea, în suprema şi unica existenţă supremă fără de început (Sfânta Treime), dragostea desăvârşită se realizează în trei, întărind totodată unitatea între ei şi evidenţiind nemărginirea lor .
Este foarte clar de ce Mântuitorul Hristos concentrează toate poruncile într-una singură: Să iubeşti!; fără iubire, chiar dacă am avea toate celelalte virtuţi, nu putem să trăim pe Dumnezeu. Sfânta Treime este o iubire fără de început şi urmăreşte o extindere a iubirii , dar această extindere nu se poate realiza decât acolo unde iubirea este întâmpinată cu iubire şi poate rodi. Sfântul Pavel sesizează foarte clar aspectul existenţial al iubirii: şi de aş avea atâta credinţă încât să mut şi munţii, iar dragoste nu am, nimic nu sunt (I Corinteni 13, 2). Ceea ce avem aşadar avem prin credinţă, dar ceea ce suntem suntem prin iubire. Căci dragostea este flacăra ce urcă până la Dumnezeu şi ne îndumnezeieşte . Prin dragoste suntem înfiaţi de Dumnezeu şi introduşi în comuniune cu sfinţii.
Părintele Dumitru Stăniloae distinge în dragoste trei trepte: a) tendinţele de simpatie naturală din starea de sub-natură; b)dragostea creştină, care folosind aceste tendinţe creşte neîncetat prin harul divin şi prin eforturile proprii; c) dragostea ca extaz, sau ca dar exclusiv de sus. Aceasta din urmă vine după pregătirea îndelungată prin a doua şi ţine clipe scurte, scopul ei fiind ca din ea să câştige forţă nouă cea de a doua şi să-şi continue creşterea . Niciodată procesul de creştere în iubire nu se va termina, pentru că urcuşul duhovnicesc spre Dumnezeu este infinit atât în această viaţă, cât şi în comuniunea din Împărăţia cerurilor. Niciodată un om nu va ajunge dumnezeu, ci doar va tinde spre asemănarea cu Dumnezeu. Cu cât se va apropia mai mult, cu atât dorinţa va fi mai mare şi stabilitatea în comuniunea în iubire cu Sfânta Treime va fi mai mare. Căci sunt încredinţat că nici moartea, nici viaţa, nici îngerii, nici stăpânirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici înălţimea, nici adâncul şi nici o altă făptură nu va putea să ne despartă pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea întru Hristos Iisus, Domnul nostru. (Romani 8, 38-39)
Semnificaţia acestei virtuţi o înţelegem în legătură cu Taina Euharistiei. Mântuitorul spune: Că într-atât a iubit Dumnezeu lumea, încât…
Cel mai clar moment al descoperirii lui Dumnezeu faţă de lume e acela când Fiul lui Dumnezeu Se dăruieşte pe Sine lumii, Se jertfeşte. În Evanghelia după Ioan, Mântuitorul spune că îndreptându-Se spre Patimă, Se îndreaptă spre preamărirea Sa.
Dumnezeu e atât de mare, încât nu-Şi poate manifesta măreţia în sus, ci numai în jos, în chenoză. Sfântului Apostol Pavel Dumnezeu îi spune că puterea Sa se desăvârşeşte în slăbiciunea. Scara de măsură a iubirii merge în sus, şi nu în sus (?). Cu cât iubirea e mai mare, cu atât se realizează o coborâre mai adâncă. Din multa Sa iubire pentru noi, Fiul lui Dumnezeu S-a pogorât până la iad (care e refuzul iubirii lui Dumnezeu din partea omului).
Dumnezeu Se ocupă cu predilecţie de necazuri şi de durere, ca să le asume, Tot ceea ce avem noi rău este pentru El scopul predilect al atenţiei Sale. Aceasta e lecţia pe care ne-o dă coborârea la iad a Mântuitorului. Iadul e o întreagă „industrie” a existenţei umane. Oamenii produc cu predilecţie iadul, iar Dumnezeu îl asumă cu predilecţie. Iar prin aceasta, Dumnezeu nu vrea să ne încurajeze să continuăm a face răul, ci ne arată măreţia iubirii Sale.
Pretutindeni unde omul are un eşec, Dumnezeu l-a asumat; şi aceasta pentru a-l ridica pe om la viaţă.
Mormântul lui Hristos e pretutindeni unde ceva moare, acolo unde noi Îi întoarcem spatele şi suntem indiferenţi. Hristos a luat asupra Sa moartea, pentru că noi an ales moartea. Dar, important e să avem în vedere că Dumnezeu face aceste lucruri nu pentru a ne îndemna la păcat.
Nu e condiţie umană pe care El să nu o asume. Tot ceea ce face Biserica nu e decât să identifice această logică şi să facă schimbul. Schimbul e al morţii cu viaţa. Problema e că noi nu primi darului lui Dumnezeu. Nu acceptăm ca cineva să moară în locul nostru şi noi să trăim; şi aceasta pentru că nu credem că acest lucru e posibil.
A iubi înseamnă „a frânge” şi „a vărsa”, nu pe altul, ci pe tine. Încorporarea în Hristos înseamnă să ne umplem de prezenţa lui Hristos şi să o revărsăm şi celorlalţi.
Dacă avem în vedere convorbirea Mântuitorului cu femeia samarineancă, totul se bazează pe iubire, e vorba de o întâlnire foarte intimă (pornind de la a bea apă din ulciorul ei şi până la a pătrunde în intimităţile ei). În calitate de im, Mântuitorul îi cere apă, îi cere găleata pentru a o goli şi a o umple cu apa cea vie. Această găleată e inima noastră, pe care dacă o golim, Dumnezeu o umple cu iubirea Lui.
A iubi pe Dumnezeu înseamnă a primi de la El. înseamnă receptivitatea faţă de voia Lui. Iar a iubi pe ceilalţi înseamnă a ne dărui celorlalţi. Sfânta Euharistie înseamnă a primi de la Dumnezeu iubirea Lui. Dar dacă nu revărsăm această iubire spre alţii, ceea ce primim de la El este blocat.
Noi murim pentru că nu suntem capabili să dăruim. Viaţa bălteşte în noi; suntem tot timpul obsedaţi de ceea ce primim. Şi aceasta pentru că ne e frică să nu pierdem ceea ce avem sau celălalt să ne refuze.
Creştinismul ne învaţă arta de a pierde, Mântuitorul a întrebat: Ce facem noi în plus? Când iubim cu resturi, atunci nu iubim. Sfântul Evanghelist Ioan spune că Hristos i-a iubit pe ai Săi până la sfârşit. Creştinismul e un fel de negativ al logicii lumii acesteia asupra supravieţuirii.
Toţi oamenii care au trăit cu adevărat în creştinism s-au comportat în felul acesta. Dar nu toţi oamenii pot trăi la aceleaşi măsuri, fiecare la măsura sa. Nu poate face un mirean căsătorit ceea ce face un monah. Dar aici nu e vorba de egoism. Important e ca şi mireanul să-şi iubească soţia şi copiii pe care i-a dăruit Dumnezeu fără resturi.
Observaţie. Mila – există o înţelegere a milei prin faptul de a-l privi pe cel nevoiaş de sus. În acest caz, e o diferenţa între milă şi iubire. Dar dacă mila înseamnă asumarea condiţiei celuilalt, aceasta e iubirea.
Această iubire autentică are nişte trăsături, cu ajutorul cărora putem şti dacă o avem sau nu. Faţă de Dumnezeu e receptivă, iar faţă de aproapele e dăruitoare (oferitoare).
A doua trăsătură e caracterul necondiţionat.
A treia – e universală; iubirea nu e selectivă. Nu există cineva pe care să-l excludem din iubirea noastră. Oricine intră în orizontul acţiunii mele, poate primi iubirea noastră.
În acelaşi timp, iubirea e şi specifică – nu poţi iubi în mod abstract; poţi iubi doar în nişte moduri foarte concrete.
În I Cor. 13, Sfântul Apostol Pavel începe cu nişte lucruri remarcabile (credinţa de a muta munţii, a da trupul să fie ars etc.), dar care pot să nu însemne iubirea. Apoi, când vorbeşte de iubire, arată nişte lucruri foarte comune, obişnuite, care se petrec în fiecare moment (de exemplu: în familie, la bucătărie).
Problema e că noi vrem să facem lucruri excepţionale, dar dispreţuim calea. Iubirea ne duce la veşnicie, e veşnicie. Dar nimeni nu ajunge la veşnicie, dacă nu foloseşte timpul pe care-l are. În aceasta constă iubirea: în cât timp ne sacrificăm pentru ea.
Posibilităţile pe care le avem trebuie să le materializăm în acele acţiuni care ne împletesc viaţa. Noi petrecem mult mai mult timp cu profesiunea noastră (de exemplu), decât cu ceilalţi (mai ales cu cei cu care ne împărtăşim din Acelaşi Potir)
-> dacă nu vrem să pierdem vremea împreună, să nu ne aşteptăm a fi împreună dincolo.
Mai putem vorbi de încă două trăsături foarte importante:
Iubirea iartă totul; şi totuşi nu există judecată mai înfricoşătoare decât a iubirii. Judecata lui Dumnezeu e Judecata Iubirii. În faţa iubirii, nu ne putem ascunde, nu ne putem justifica. Nu există posibilitatea de a ne ascunde de cel care ne iubeşte. Ce să-I spunem lui Dumnezeu pentru faptul că nu binevoim a-I da relele noastre? Avem un Împărat a cărui preocupare e să mângâie. Cu ce ne vom putea apăra?
Maxima iubire e maxima judecată. Dumnezeu e drept pentru că ne dă tot ceea ce se poate dărui.
Lucrul acesta e valabil şi în relaţiile dintre oameni. În viaţa aceasta, trebuie să ne temem de un singur lucru: să nu ajungem la imposibilitatea de a iubi
VIRTUTEA
Virtutea în viaţa morală creştină
Cuvântul virtute a pătruns în Noul Testament din limba greacă veche. El este folosit numai de patru ori în toate cărţile acestuia şi anume în două locuri (I Petru 2,9 şi II Petru 1,3), însemnând o perfecţiune sau desăvârşire dumnezeiască, iar în două locuri (Filip. 4,8 şi I Petru 1,5) însemnând o putere sau însuşire omenească.
Datorită diferitelor aspecte sub care este privită, virtutea este numită în Noul Testament „înţelepciunea spirituală”, „viaţă în duh, nu după trup” (Rom. 8, 6-16; Gal. 5, 5-16); „sfinţenie” şi „sfinţire” (I Petru 1,15 ş.u.; II Cor. 7,11; Evr. 13,14; I Tes. 4,3; Rom. 6,22); „dreptate”, „îndreptare”, „îndreptăţire” (Mt. 5,6; 6,33; Efes. 4,24; Iacob 1,25); „credinţă”, „iubire”, „ascultarea poruncilor lui Dumnezeu” (Gal. 5,6; I Cor. 6,19), „năzuinţă spre fapte bune” (Rom. 2,7; Tit 3,8; 2,8; 3,14; Iacob 2,14; Mt. 5,16).
Din aceste texte reiese faptul că virtutea presupune o înnoire a vieţii (Efes. 3,16), o năzuinţă după modelul lui Iisus Hristos (Filip. 3,12), o luptă susţinută împotriva tuturor piedicilor din calea desăvârşirii (I Cor. 9,25; Efes. 6,13; II Tim. 4,5). În măsura în care se menţine această luptă, creştinul devine părtaş la iubirea lui Iisus Hristos şi prin aceasta la fericirea deplină.
Plecând de la textele Sfintei Scripturi, unii Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti, arată în mod clar ce se înţelege prin virtute. Astfel, Clement Alexandrinul consideră că: „virtutea nu este altceva decât o dispoziţie a sufletului în concordanţă cu raţiunea referitoare la viaţa întreagă” . Sfântul Grigorie de Nisa, sub influenţa lui Aristotel, defineşte virtutea drept „calea de mijloc dintre două excese” , iar Sfântul Grigorie Teologul o defineşte ca o dispoziţie spre săvârşirea lucrurilor bune . Fericitul Augustin se ocupă de virtute în numeroase locuri din scrierile sale, definind-o ca o dispoziţie a sufletului, potrivită naturii şi raţiunii, sau ca o calitate a sufletului celui înţelept, sau ca iubirea binelui moral sub toate formele sale . El o consideră ca o forţă ce vindecă sufletul de diformităţile lui native aşa potrivnice iubirii binelui, sau ca puterea care curăţă ochiul inimii, chemată să vadă pe Dumnezeu, deci ca o propedeutică a vieţii celei paşnice.
Mărturisirea Ortodoxă, în partea a III-a, se ocupă cu virtutea. La întrebarea a 3-a: Ce socotinţă trebuie să avem despre virtuţile creştine, adică despre faptele bune?, răspunsul este următorul: „Faptele bune sau virtutea creştină sunt roduri ce răsar din credinţă, ca dintr-un pom bun”, după cum este scris: „Din roadele lui îi veţi cunoaşte” (Mt. 7,16).
Deci în viaţa morală creştină izvorul, măsura şi scopul virtuţii este iubirea lui Dumnezeu pentru noi. Virtutea însăşi este dăruirea acestei iubiri care aşteaptă de la noi un răspuns. Caritatea este a ne lăsa cuprinşi în iubirea lui Dumnezeu prin iubirea lui Hristos, a renunţa eroic la propriul „eu” pentru a sluji lui Dumnezeu şi aproapelui prin iubire. Aceasta este pentru creştin adevărata înţelepciune. Rolul prioritar al înţelepciunii în viaţa creştină este acela de a discerne, în lumina credinţei şi cu ajutorul darurilor Duhului Sfânt, calea pe care trebuie să se angajeze iubirea.
Virtutea este cea care pune în ordine iubirea, cea care instaurează ordinea veritabilă a iubirii. Doar iubirea lui Dumnezeu, cu virtuţile ce o însoţesc poate aşeza în noi această ordine. Doar cel care iubeşte pe Dumnezeu (Binele suprem) cunoaşte ierarhia autentică a bunurilor de tot felul care solicită iubirea noastră şi poate să le dea un răspuns corect. Toată virtutea culminează astfel în orientarea omului spre Dumnezeu prin Iisus Hristos şi harul Duhului Sfânt.
Adevărata noţiune de virtute creştină se separă astfel categoric de concepţiile negative şi orgolioase, care nu văd în virtute decât stăpânirea răului. Acela posedă o virtute autentică (adevărată) care este pregătit interior să umple marea poruncă a iubirii. Acela este virtuos care simte că este iubit de Dumnezeu şi nu-şi atribuie lui, în mod orgolios, binele care este în el.
Natura virtuţii creştine
Învăţătura creştină despre virtute mai accentuează îndeosebi lucrarea harului divin în viaţa creştinului, har care începe odată cu botezul. Sfântul Iustin Martirul zice că Hristos ne-a înnoit în har prin botez, spre a împlini voinţa lui Dumnezeu prin libera noastră voinţă. Necesitatea harului pentru sporirea energiei sufleteşti este accentuată îndeosebi de către Chiril, arhiepisopul Ierusalimului în catehezele sale . De asemenea, şi Sfântul Ioan Gură de Aur consideră harul divin necesar pentru virtute şi sfinţirea celui ce crede, pentru că voinţa cea bună a noastră nu este de ajuns, dacă ea nu primeşte putere de sus şi această putere ea nu o mai primeşte dacă nu se îndreaptă cu vremea şi nu se face vrednică de această primire .
Harul divin este o realitate de existenţa căreia nu trebuie să ne îndoim nici o clipă, dar este şi rămâne o realitate supranaturală, care se coboară asupra noastră şi care ne poate influenţa prin mai multe căi sau mijloace. Modul în care el îşi exercită acţiunea asupra noastră ne rămâne totuşi necunoscut. Harul este o putere dumnezeiască ce „trezeşte, luminează, întăreşte şi consolidează puterile naturale (…) în procesul mântuirii”, dar respectând „libertatea omenească care este baza existenţei lumii morale” . Harul foloseşte numai „celor care îl voiesc şi care consimt la poruncile lui necesare mântuirii” .
Din această perspectivă, întreg procesul educaţiei creştine capătă deci o semnificaţie cu totul nouă: educaţia minţii sau educaţia intelectuală, înnobilarea simţirii şi întărirea voinţei spre cele bune se face prin ajutorul şi sub influenţa harului divin, singur în stare a aduce creştinul la desăvârşire. Viaţa creştinului se desfăşoară astfel între două limite: una impusă de puterile şi dispoziţiile ei naturale, iar alta – care-l ridică şi-l înnobilează – impusă de harul divin. În măsura în care creştinul se străduieşte spre bine, în aceeaşi măsură îi dovedeşte energia şi lucrarea sa. Astfel, la temelia virtuţii creştine stă străduinţa creştinului, ajutată de harul divin.
În faţa situaţiilor şi a împrejurărilor de viaţă care se pot schimba din zi în zi, creştinul îşi poate dovedi virtutea sa acţionând totdeauna potrivit cerinţelor legilor morale. A acţiona după aceste legi în diferitele împrejurări în care te afli, înseamnă a avea permanent vie în tine voinţa lui Dumnezeu şi poruncile Lui, cărora trebuie să te supui şi pentru care conştiinţa morală deplin formată este un îndreptar subiectiv. Numai atunci se poate spune că o faptă morală este virtuoasă, când provine dintr-o adâncă simţire internă faţă de Dumnezeu. Această simţire şi trăire interioară, expresie a iubirii faţă de Dumnezeu, trebuie să fie legată însă în mod necesar de ideea datoriei: cine nu simte în el chemarea datoriei, nu poate simţi nici chemarea virtuţii. În acest înţeles însă, datoria nu este concepută în mod formal – fapt care face imposibilă urmarea ei, ca în formalismul kantian – ci se prezintă ca un conţinut bine determinat. Pentru creştin datoria în sens general înseamnă doar a îndeplini voia lui Dumnezeu.
Ţinând cont de aceasta putem spune că virtutea creştină este activitatea continuă şi statornică, izvorâtă din harul divin şi puterile omului credincios, prin care creştinul împlineşte totdeauna voia lui Dumnezeu.
Înţeleasă astfel, virtutea nu e identică nici numai cu dispoziţia spre bine sau cu intenţia, nici cu dexteritatea şi uşurinţa în săvârşirea binelui, dar nici numai cu actul realizat (fapta bună). Ea nu e numai trăire interioară, numai intenţie, nici numai dexteritate, dar nici numai act realizat; ci este acţiunea de realizare a trăirilor şi a intenţiilor noastre bune. Considerată din punct de vedere subiectiv, virtutea este o atitudine constantă faţă de bine, o năzuinţă activă, puternică şi statornică de a ne conforma toate simţirile şi faptele noastre cu legea morală, şi prin aceasta cu voinţa lui Dumnezeu, iar obiectiv, o acţiune ce rezultă din această trăire interioară. Ea constă deci într-o unitate inseparabilă a simţirii şi acţiunii, în simţirea nevoii binelui şi în deprinderea de a-l realiza, cu alte cuvinte, în siguranţa şi promptitudinea voinţei spre fapte bune. Ea se caracterizează, deci, printr-o mai mare statornicie în faptele cele bune (din punct de vedere moral), printr-o atitudine mai plăcută şi printr-o participare mai vie a persoanei la actele morale (din punct de vedere psihologic). Ea nu e deci atitudinea voinţei, nici apatie stoică, dar nici deprindere mecanică, ci o adevărată forţă spirituală ce ne îndeamnă să săvârşim cu plăcere binele. De aceea, calea virtuţii este atât de lungă şi de spinoasă. Virtutea nu ajunge niciodată în această viaţă la ultima ei limită şi nici nu este un bun care, odată dobândit, să constituie o proprietate permanentă şi imprescriptibilă, aşa cum o constituie posedarea altor bunuri. Virtutea trebuie să dureze atât cât durează viaţa noastră pământească; până în pragul morţii trebuie să ne străduim să fim şi să rămânem virtuoşi, pentru că oricând poate scădea şi slăbi. „Celui ce i se pare că stă să ia aminte să nu cadă”, zice Sfântul Apostol Pavel (I Cor. 10,12). Ba mai mult, virtutea creştină prin excelenţă şi anume iubirea ne însoţeşte în veşnicie şi în viaţa de dincolo. Esenţa virtuţii constă tocmai într-un fel de înfiorare divină care susţine zelul sau râvna credinciosului de a face în mod permanent voia Domnului.
Este iarăşi adevărat că, deşi vorbim despre virtute ca despre ceva unic, ea se prezintă totuşi în viaţa creştinilor în diferite feluri şi grade, după cum creştinul şi-a subordonat mai mult sau mai puţin tendinţele sale naturale cerinţelor legilor morale. Pentru creştinul în care Iisus Hristos trăieşte aievea (Gal. 2,20), viaţa nu mai este o luptă continuă deoarece pacea de sus s-a pogorât în inima sa. Viaţa sa interioară a dobândit o astfel de armonie, încât actele virtuoase fac o unitate cu propria lui fiinţă. Pentru acest fapt, virtuţile sfinţilor creştini nu ne apar ca urmarea unor deliberări ori decizii prin care s-au anihilat – cu o mai mare sau cu o mai mică greutate – tendinţele potrivnice, ci se prezintă ca fiind izvorâte din adâncurile fiinţei lor, deoarece duhul lui Dumnezeu îi stăpâneşte în aşa măsură încât nu mai este vorba de o luptă continuă în ei. Lupta aceasta – pe care de altfel o implică termenul „virtute” – este mai mult o luptă iniţială, luptă care se dă cu atât mai rar cu cât conflictul dintre tendinţele contrare devine mai rar, dar care nu dispare definitiv niciodată în viaţa pământească.
Idealul desăvârşirii în virtute este Omul-Dumnezeu, Iisus Hristos. Iisus Hristos ca Dumnezeu, prin natura fiinţei Sale, este şi rămâne modelul desăvârşit al virtuţii creştine. Sfinţii Apostoli, martirii şi mucenicii, precum şi ceilalţi sfinţi s-au străduit să realizeze în propria lor viaţă modelul virtuţii supremei desăvârşiri a lui Iisus Hristos. Ei au fost însă numai oameni, aşa că n-au putut ajunge la plenitudinea desăvârşirii după care au însetat. Dar noi creştinii, pe lângă idealul desăvârşirii – Iisus Hristos –, trebuie să-i luăm şi pe sfinţi ca exemple în calea virtuţii, exemple care ne arată până unde poate ajunge cineva ajutat de harul divin pe calea desăvârşirii. Iar pentru a ajunge pe această cale, Sfântul Ioan Gură de Aur ne spune că este absolută nevoie de o învăţătură şi practică statornică şi continuă a virtuţii. Ea trebuie să se câştige progresiv, începând cu ceea ce este mai uşor, până la scara ce duce la cer.
Unitatea virtuţii creştine
Precum s-a văzut mai înainte, natura virtuţii creştine stă în prezenţa lui Dumnezeu în noi, prezenţă manifestată în simţire şi acţiune, care numai împreună pot genera virtutea creştină. Izvorând deci din aceeaşi simţire şi trăire interioară, virtutea trebuie să fie pentru toţi aceeaşi, ea e o virtute unitară.
Unitatea virtuţii creştine este o unitate ontologică ce derivă din unitatea şi universalitatea iubirii lui Dumnezeu faţă de noi. Principiul virtuţii creştine este iubirea noastră faţă de Dumnezeu, iubire care realizează cea mai deplină transformare internă a omului credincios. Această iubire face ca virtutea să fie una, ca ea să nu lase nici o desbinare între viaţa internă şi externă, între gând şi faptă. Virtutea creştină este, deci, una după fiinţa ei, dar include în ea o varietate şi multiplicitate de virtuţi.
Dar unitatea virtuţii creştine nu rezultă ca un fapt ulterior, ca o încununare a virtuţilor, ci este ceva primordial şi principial. Ea îşi are temelia în înnoirea internă a credinciosului prin renaşterea lui ca o creatură nouă în toată gândirea, simţirea, voinţa şi faptele sale (cf. II Cor. 5,17).
Această unitate a virtuţii rezultă şi din alte consideraţii. Astfel, după cum legea morală formează un tot organic, încât cel ce nu respectă o poruncă a ei se face vinovat de toate (cf. Iacob 2,10), tot astfel virtutea este una; scopul unic spre care sunt îndreptate toate acţiunile creştinului demonstrează unitatea virtuţii, după cum iarăşi unitatea harului sau voinţa neschimbată a lui Dumnezeu sunt tot atâtea temeiuri pentru unitatea virtuţii creştine.
Dar indiferent de motivările şi fundamentările ei, unitatea virtuţii creştine o putem înţelege mai bine dacă luăm în considerare viaţa şi faptele Mântuitorului nostru Iisus Hristos în care domneşte legea iubirii.
Spre a înţelege şi mai bine unitatea şi în acelaşi timp varietatea virtuţilor, am putea-o compara cu culorile. Culoarea ca gen este una, deşi cuprinde mai multe specii. Virtutea ca noţiune generală are caractere proprii genului său, după cum culoarea ca noţiune generală are caracterele ei proprii. Dar fiindcă orice gen cuprinde în sine specii diverse, de asemenea şi virtuţile ca şi culorile vor fi deosebite una de alta, însă vor avea totuşi comune caracterele genului. Acest caracter principial şi comun pentru toate virtuţile ar fi participarea tuturor la realizarea binelui celui mai înalt.
Unitatea virtuţii creştine ce reiese din învăţătura creştină este afirmată nu numai de către Sfânta Scriptură, ci şi de către Sfinţii Părinţi. Astfel Sfântul Ioan Gură de Aur, asemănând virtutea cu corpul omenesc (deci considerând-o unitară), zice că sufletul ei este dragostea către Dumnezeu, iar inima ei este dragostea către aproapele . Sfântul Chiril al Ierusalimului spune că Duhul Sfânt lucrează în fiecare, împărţind daruri în chip potrivit, după sex, vârstă etc. . În acelaşi înţeles vorbesc despre unitatea virtuţii şi ieronim, Ambrozie şi Grigorie cel Mare. Mărturisirea Ortodoxă arată acelaşi lucru când spune: „Aceste fapte bune (faptele bune – virtuţile) sunt aşa legate între dânsele că cel ce voieşte să aibă desăvârşit şi cu adevărat o faptă bună, trebuie să aibă şi toate celelalte, iar cel căruia îi lipseşte cu totul una dintre aceste fapte bune este lipsit şi de toate celelalte” .
Dar dacă virtutea are o unitate principială şi ontologică, prin aceasta totuşi nu i se contestă diversitatea şi nici deosebirile graduale. Întrucât activitatea noastră se manifestă în diferite direcţii şi faţă de diferite persoane şi situaţii, şi virtutea va fi diferită potrivit împrejurărilor respective. Aşadar, ţinând seamă de diferitele raporturi sau referinţe ale omului credincios, virtutea va lua înfăţişări felurite, care însă toate vor fi roade ale unicului principiu al virtuţii. În acest sens, putem vorbi şi de diversitatea virtuţilor creştine.
LEGEA MORALA A NOULUI TESTAMENT
II. Legea morală a Noului Testament
1. Predica de pe Munte si tâlcuirea ei: Fericirile, raportul între Legea Veche si Noua Lege,
despre milostenie, despre rugăciune, despre post, despre judecata semenilor
Mântuitorul Hristos Îşi va începe activitatea de propovăduire cu Predica de pe munte şi darea Legii noi, [Mt 5, 3-12]; [Lc 6, 20-23] „căci n-am venit să stric legea, ci să împlinesc”[Mt 5, 17]; „Căci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci ca să se mântuiască, prin El, lumea”[Ioan 3, 17], Ca Unul Care a făcut legea. Mântuitorul Însuşi a reinterpretat cele zece porunci în predica de pe Muntele Măslinilor, Fericirile fiind sinteza legii morale pozitive a celui de-al doilea Testament. De aici vedem că Mântuitorul nu a cerut desfiinţarea legii, ci interiorizarea ei. De aceea legea celui de-al doilea Testament nu este expusă, din punct de vedere formal, sub forma unor porunci exprese, sau a unui cod sistematic de morală, ci sub forma unor îndemnuri care respectă în mod deplin libertatea şi responsabilitatea fiecăruia. Sinteza acestor îndemnuri se află, aşa cum am mai spus, în cele nouă fericiri pe care Sfântul Ioan Gură de Aur le asemăna cu Decalogul.
Sfântul Apostol spune în legătură cu aceasta “Dar acum, în afară de Lege, s-a arătat dreptatea lui Dumnezeu, fiind mărturisită de Lege şi de prooroci”[Rom 3, 21], adică Hristos venind a împlinit voia Tatălui, a adus dreptatea Sa pe pământ, dreptate mărturisită de lege şi prooroci „Numai în Domnul este dreptatea şi virtutea! Către Dânsul vor veni şi înfruntaţi vor fi cei ce sunt întărâtaţi împotriva Lui”[Is 45, 24].
Noua împăraţie mesianică se întemeiază pe principiul iubirii „Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul . Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiţi unul pe altul”[Ioan 13, 34]; „Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să şi-l pună pentru prietenii săi”[Ioan 15, 13]; „Şi această poruncă avem de la El: cine iubeşte pe Dumnezeu să iubească şi pe fratele său.”[I Ioan 4, 21]; „În aceasta am cunoscut iubirea: că El Şi-a pus sufletul Său pentru noi, şi noi datori suntem să ne punem sufletele pentru fraţi”[I Ioan 3, 16], această iubire din care trebuie să se împărtăşească şi să radieze de aici înainte toate raporturile dintre oameni este o forţă creatoare de noi relaţii sociale şi prin ea se vor restabili în societate, înţelegerea, dragostea, pacea, dreptatea. „Iubirea îl face nemuritor pe cel pe care îl iubim; iubirea înseamnă dăruire de dumnezeire, de nemurire celui pe care îl iubim[...], deci înseamnă a-i dărui Adevărul dumnezeiesc veşnic, Dreptatea dumnezeiască, Iubirea dumnezeiască, Veşnicia dumnezeiască” .
„Şi aceasta este porunca Lui, ca să credem întru numele lui Iisus Hristos, Fiul Său, şi să ne iubim unul pe altul, precum ne-a dat poruncă”[I Ioan 3, 23], „pentru că Dumnezeu este Iubire - ο Θεος αγαπη εστίν ”[I Ioan 4, 8]. „E o prescurtare a Evangheliei mântuirii: credinţa în Hristos şi Iubirea lui Dumnezeu. Acestea două sunt, de fapt, o singură poruncă, fiindcă alcătuiesc un singur sentiment şi o singură stare: cine crede în Hristos crede pentru că-L iubeşte; prin credinţă sporeşte iubirea şi prin iubire credinţa, căci una sporeşte şi se împlineşte prin cealaltă; sunt «gemeni duhovniceşti»: iubirea sporeşte prin credinţă şi prin iubire credinţa” .
Sfântul Apostol Pavel asociază credinţa cu dreptatea. În acest sens întâlnim expresiile: «dreptatea lui Dumnezeu prin credinţa în Iisus Hristos – δικαιοσύνη τού θεου πίστεως Ιησου Χριστου»[Rom 3, 22]; «dreptatea este în credinţă - δικαιοσύνη την ὲχ πίστεως » [Flp 3, 9]; «dreptatea credinţei - δικαιοσύνη τες πίστεως » [Rom 4, 11].
Mântuitorul spune: „Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetează de dreptate, că aceia se vor sătura” [Mt 5, 6]; „S-a folosit de aceste cuvinte ca să căutăm dreptatea, nu de mântuială, ci cu toată dorinţa inimii noastre şi pentru că semnul caracteristic al lăcomiei este dorinţa — nu atât dorinţa de mâncăruri şi băuturi cât dorinţa de a stăpâni mai mult şi de-a avea mai multe bogăţii în jurul nostru —, de aceea Domnul a poruncit să mutăm dorinţa aceasta a noastră spre dreptate, pentru a, nu mai fi lacomi, şi celor ce flămânzesc şi însetează de dreptate Domnul le dă tot o răsplată materială spunând: „Că aceia se vor sătura”. Pentru că lumea socoteşte că lăcomia îmbogăţeşte pe mulţi, Hristos spune că lucrurile se petrec cu totul dimpotrivă, că dreptatea îmbogăţeşte pe om” .
„Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate”[Mt 5, 10], „Adică cei prigoniţi pentru virtute, pentru apărarea altora, pentru credinţă. De obicei prin ,,dreptate”se înţelege întotdeauna întreaga filozofie a sufletului” , „Căci zic vouă: Că de nu va prisosi dreptatea voastră mai mult decât a cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra în împărăţia cerurilor”[Mt 5, 1-48], „Dar care era prisosul? Să nu te mânii, să nu te uiţi cu gând de desfrânare la o femeie” .
«Aceste cuvinte - a zis Hegel -, fac parte din cele mai sublime din câte s-au rostit vreodată. Într-însele este religia în toată puritatea ei; ele au izvorât direct din credinţa într-un ideal social» .
Săracii “care au o viaţă contrară acestora sunt nişte ticăloşi; sunt lipsiţi şi de Dumnezeu şi de avere pământească; sunt oameni care n-au gustat dreptatea lui Dumnezeu” .
Prin fiinţa sa, orice om, de-a lungul întregii sale vieţi, nu face decât să caute fericirea. „Sfinţii şi asasinii, hoţii şi preafericiţii, păcătoşii şi virtuoşii – absolut toţi oamenii care au trăit, trăiesc şi vor trăi pe acest pământ – nu fac decât un singur lucru: îşi caută fericirea. Ceea ce îi deosebeşte pe oameni, e doar modul, locul şi mijloacele pe care le aleg pentru a deveni fericiţi” , iar Mântuitorul ştiind acest lucru, trasează drumul spre fericire, şi în acelaşi timp spre Împărăţia cerurilor. Fericirea se identifică, astfel, cu creşterea şi desăvârşirea omului în comuniunea sa cu Dumnezeu, cu sfinţenia, cu îndumnezeirea, căci a ne îndumnezei, nu înseamnă «a ne preface în ceva ce nu suntem, ci a ne înnoi în chip slăvit prin prefacerea în ceea ce am fost înainte» , căci starea dintru început a omului era fericirea şi raiul.
Mântuitorul propune fericirea adevărată, fericirea ce vine de la El, „fericirea este darul lui Dumnezeu” , în schimbul fericirii lumii acesteia în care „oamenii nu vor să-şi amintească de Dumnezeu; chiar în nefericire nu vor să-şi amintească de Dumnezeu; la moarte însă sunt obligaţi s-o facă” , iar atunci „când eşti fericit, cugetă cum vei îndura cu vrednicie nefericirea” , căci „traista fericirii noastre pământeşti este totdeauna ruptă. Cu cât bagi mai multe lucruri în traistă, cu atât se varsă mai mult din ea” .
Fericirile: sinteza legii morale pozitive a celui de-al doilea Testament
Decalogul sau cele zece porunci au fost date pe Muntele Sinai tot de Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu înainte de întruparea Sa şi în vederea Întrupării. După Întrupare, El a mărturisit că nu a venit să strice Legea şi Profeţii, ci să le împlinească (Mt. 5,17). De aceea Mântuitorul Însuşi a reinterpretat cele zece porunci în predica de pe Muntele Măslinilor (Mt. cap. 5) în rugăciunea sacerdotală şi în cuvântul rostit la Cina cea de Taină (Ioan 13 şi 17). Majoritatea comentatorilor consideră, totuşi, că cele nouă fericiri rostite în predica de pe munte constituie sinteza legii morale a celui de-al doilea Testament, deoarece ele cuprind, în enunţurile lor, virtuţile fundamentale ale vieţii creştine.
Analizând conceptul de lege şi atribuindu-i mai mult un sens juridic, unii moralişti, mai ales protestanţi, au contestat caracterul de lege al celui de-al doilea Testament. Ei consideră că în viaţa creştină suntem eliberaţi de jugul legii prin iubirea şi jertfa Mântuitorului şi de aceea trebuie să fim inspiraţi numai de această iubire. Pentru a-i aduce pe cei neconvertiţi la credinţa creştină trebuie să le fie vestită iubirea lui Hristos, nu legea de pe Muntele Sinai. Această părere a fost împărtăşită şi este împărtăşită de unii teologi de orientare pietistă, însă contextul Evangheliei, ca şi conţinutul întregii Sfintei Scripturi, nu confirmă ipoteza unei opoziţii totale între Lege şi Evanghelie, ci doar o distincţie clară, prin care se subliniază etapele necesare creşterii şi maturizării spirituale a conştiinţei umane, pentru a înţelege scopul ultim al Legii, care este Evanghelia. Aceasta însă nu este „fără de lege”, ci este o lege nouă, a duhului, a harului şi a libertăţii (Ioan 17, 11-23; Mt. 28, 19-20). În acest sens Mântuitorul Însuşi a fost profeţit de profetul Isaia ca un Legiuitor (38,20). El a recunoscut şi întărit în mod expres exigenţele esenţiale ale Decalogului, mai ales iubirea şi sfinţenia. De aici vedem că Mântuitorul nu a cerut desfiinţarea legii, ci interiorizarea ei. De aceea legea celui de-al doilea Testament nu este expusă, din punct de vedere formal, sub forma unor porunci exprese, sau a unui cod sistematic de morală, ci sub forma unor îndemnuri care respectă în mod deplin libertatea şi responsabilitatea fiecăruia. Sinteza acestor îndemnuri se află, aşa cum am mai spus, în cele nouă fericiri pe care Sfântul Ioan Gură de Aur le asemăna cu Decalogul.
Interpretarea Fericirilor
Cele 9 fericiri sunt prezentate de Evanghelia după Matei, cap. V, 1-12. Din perspectiva limbii ebraice, cuvântul fericire (Asher) se identifică cu regăsirea dimensiunii ontologice a existenţei umane. Puterea iubirii este prezentă în acest cuvânt Asher prin litera Shin, aşa cum este prezentă şi în cuvântul Basar, „carnea” ontologică a Omului. Numai atunci când iubirea lui Dumnezeu este prezentă în Om, el este ajutat şi îndrumat să meargă spre fericire. Fericirea se identifică, astfel, cu creşterea şi desăvârşirea Omului în comuniunea sa cu Dumnezeu. Acest sens al noţiunii de fericire este anticipat deja în Psalmi: „Fericit bărbatul, care n-a umblat în sfatul necredincioşilor şi în calea păcătoşilor nu a stat şi pe scaunul hulitorilor n-a şezut; ci în legea Domnului e voia Lui şi la legea Lui va cugeta ziua şi noaptea. Şi va fi ca un pom răsădit lângă izvoarele apelor, care rodul său va da la vremea sa” (Ps. 1, 1-3).
Omul care respectă „legea Domnului”, vrea să spună psalmistul, este ca un „Pom” al cunoaşterii „binelui şi răului”, răsădit de Dumnezeu lângă „izvoarele” apelor originare peste care se revarsă harul Duhului Sfânt (Gen. 1,2). Pentru ca să trăiască în mod real această condiţie, Omul trebuie să treacă prin experienţa spirituală şi existenţială a celor nouă fericiri. Ele ar putea fi definite ca trepte ontologice spre Împărăţia lui Dumnezeu, iar predica de pe munte a Mântuitorului ar putea fi numită, în ansamblul ei, o cântare a treptelor spre iubirea lui Dumnezeu. Fiecare fericire nu este un dat ontologic, ci o etapă spirituală şi o stare de conştiinţă la care Omul poate să ajungă printr-un efort de voinţă, ajutat de harul lui Dumnezeu.
1) Fericiţi cei săraci cu duhul că a lor este Împărăţia cerurilor.
Aceasta este prima etapă sau prima treaptă în călătoria Omului spre iubirea lui Dumnezeu. Pentru a-i cunoaşte semnificaţia sa profundă, trebuie să precizăm semnificaţia cuvintelor cheie ce o compun: Sărăcia cu duhul şi Împărăţia cerurilor.
Sărăcia cu duhul se identifică, într-o anumită măsură, cu virtutea smereniei. Ea presupune o atenţie spirituală deosebită prin care centrul de referinţă al existenţei noastre se circumscrie comuniunii intime cu Dumnezeu. Omul cu adevărat smerit sau sărac cu duhul trăieşte sentimentul că tot ce are sau „posedă” în această lume este un dar al lui Dumnezeu. De aceea el nu se ataşează în mod definitiv de această lume şi de tot ce cuprinde ea; mai mult, el nu se ataşează definitiv nici de propriul său „avut” intelectual, spiritual sau moral. Omul sărac cu duhul este disponibil să renunţe la tot ce „are” pentru a păstra iubirea Creatorului. Evident că disponibilitatea de a renunţa la bunurile acestei lumi reprezintă o stare spirituală, aşa cum am afirmat mai sus, şi ea nu presupune o renunţare sau separare concretă de această lume, atâta timp cât încă ne este dată puterea de a trăi şi a lucra în ea. Mântuitorul însuşi, prin atitudinea sa, ne arată că toate bunurile acestei lumi pot fi, şi trebuie să fie, păstrate şi „multiplicate” prin efortul nostru creator, însă prezenţa lor nu trebuie să creeze o dependenţă afectivă absolută faţă de ele. Pentru a evita această dependenţă şi a deveni sărac cu duhul fiecare trebuie să ne confruntăm la un moment dat cu semnificaţia propriei noastre „avuţii”.
La prima impresie „avuţia” noastră, ce face parte din această lume, este destul de consistentă. Bunurile noastre materiale sau spirituale, prietenii, părinţii sau copiii noştri sunt realităţi care ne marchează existenţa într-un mod unic. Dar totuşi ce se întâmplă cu ansamblul trăirilor ce se nasc din relaţia cu ele. La un moment dat ne putem da seama că toate aceste trăiri se retrag în amintire, Toate aspiraţiile, toate emoţiile puternice, toate bucuriile sau suferinţele noastre devin amintiri, aşezate în adâncul conştiinţei. Şi pentru ca ele să nu fie orientate, în final, spre „moarte”, Mântuitorul ne invită, prin această primă fericire, să ne asumăm virtutea „sărăciei cu duhul”, adică să ne îmbogăţim în Dumnezeu. Cineva ar putea fi bogat sau sărac din punct de vedere economic. Din punct de vedere spiritual acest lucru este mai puţin important. Ceea ce contează este atitudinea lăuntrică faţă de bogăţie sau sărăcie. Această atitudine nu poate fi decât una chenotică, avându-şi izvorul în kenoza Fiului lui Dumnezeu, care, din iubire pentru Om, a devenit „sărac”. Asumându-şi această condiţie El a aşezat ca şi criteriu axiologic al fericirii umane ascultarea şi iubirea faţă de Tatăl, virtuţi care exprimă, în mod profund, sărăcia cu duhul. Sărăcia cu duhul îl îmbogăţeşte, de fapt, pe Om şi-l ajută să devină cu adevărat liber întrucât îl eliberează de ceea ce este trecător şi-l ajută să descopere ceea ce este netrecător în fiinţele şi lucrurile acestei lumi. Omul sărac cu duhul îşi descoperă, de asemenea, adevărata sa identitate şi vocaţie în mijlocul lumii. El îşi răstigneşte „eul” său psihologic şi, prin aceasta, el se apropie de Împărăţia lui Dumnezeu prezentă în El. Deci sărăcia cu duhul se identifică cu „lepădarea de sine” şi intrarea în comuniune cu Cel care a „sărăcit” pentru ca noi să ne „îmbogăţim” întru El. „Lepădarea de sine” nu este o lucrare uşoară. Ea se „consumă” într-un foc mistuitor al lăcrimării noastre fiinţiale şi, de aceea, a doua fericire rostită de Mântuitorul are în vedere această realitate.
2) Fericiţi cei ce plâng că aceia se vor mângâia (Mt. 5,4).
Plânsul este, de cele mai multe ori, expresia suferinţei, însă el poate fi şi expresia bucuriei. Oamenii lăcrimează şi în momente de suferinţă, dar şi în momente de bucurie. Mântuitorul Iisus Hristos nu face, însă, niciodată elogiul suferinţei, pentru că aceasta nu are statut ontologic în existenţa umană. Suferinţa este un accident care trebuie asumat şi depăşit, cu speranţa în bucuria finală. De aceea textele biblice care vorbesc despre crearea omului şi despre viaţa sa ontologică nu folosesc cuvântul suferinţă. Cu toate acestea, pentru a ajunge la asemănare cu Dumnezeu, Omul trebuie să treacă prin etape succesive, prin morţi şi învieri „ontologice”. Acestea ar fi fost oare dureroase? Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că nu ar fi fost dureroase, dar „plânsul” şi „lacrimile” ontologice l-ar fi însoţit totuşi pe om. În această a doua fericire Mântuitorul vorbeşte, cu siguranţă, despre aceste lacrimi ontologice, dar credem că ele implică şi lacrimile noastre psihologice şi lacrimile care ţâşnesc din privirea curată a sfinţilor, după ce au trecut prin experienţa profundă a pocăinţei. Ei cunosc lacrimile iubirii curate, dar şi lacrimile suferinţei care apar din cauza păcatului, separării şi morţii faţă de Dumnezeu. Cunoscând această situaţie existenţială a Omului individual sau a Omului colectiv, Mântuitorul promite celor care „plâng”, celor cutreieraţi de aceste lacrimi, mângâiere. Această mângâiere nu este o simplă consolare psihologică deoarece o lacrimă – Dem‘a (Dalet-Mem-‘Ayin) în ebraică este sângele (Dam) „ochiului” – litera ‘Aiyn. Lacrimile sunt o „hemoragie” purificatoare a privirii şi, ca atare, sunt izvoare ale cunoaşterii spirituale. Cel care experiază această cale de cunoaştere devine o fiinţă „blândă”, o fiinţă a cărei prezenţă pacifică pe cei care se află pe aceeaşi cale spre Împărăţia lui Dumnezeu. A treia fericire se referă tocmai la această calitate care nu se poate dobândi decât prin experienţa lacrimilor.
3) Fericiţi cei blânzi că aceia vor moşteni pământul (Mt. 5,5).
La prima lectură suntem tentaţi să credem că este vorba de „pământul” exterior pe care noi îl locuim. În realitate este vorba de „pământul” lăuntric care, odată purificat prin lacrimi, devine capabil să participe la lumina harului lui Dumnezeu.
Blândeţea de care vorbeşte această fericire este un rod al lacrimilor purificatoare, dar şi al sărăciei cu duhul sau al smereniei de care vorbeşte prima fericire. Omul care ajunge la blândeţea ontologică moşteneşte pământul său lăuntric, deoarece trăieşte în smerenie cu duhul şi în orizontul darurilor lui Dumnezeu. El se află, astfel, pe calea cea strâmtă a Împărăţiei, întrucât a depăşit violenţa şi a dobândit blândeţea, virtutea fundamentală a celui sărac cu duhul şi a cărui fiinţă este cutreierată de lacrimile pocăinţei. Blândeţea, în acest caz, se identifică de fapt cu rigoarea spirituală şi cu setea de dreptate dumnezeiască la care se referă fericirea a 4-a.
4) Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetează de dreptate că aceia se vor sătura (Mt. 5,6).
Dreptatea la care se referă această fericire este, desigur, dreptatea lui Dumnezeu ce reprezintă măsura oricărui lucru. Ea aşează limitele necesare oricărei creşteri spirituale. Pătrunderea în orizontul acestei dreptăţi presupune depăşirea conceptelor noastre limitate despre dreptate şi dobândirea „blândeţii” ontologice. Cei care însetează după această dreptate vor fi săturaţi pentru că ea este expresia legilor ontologice legate de Logosul şi Cuvântul lui Dumnezeu care le întemeiază. El a mărturisit că a venit în lume să aducă „Sabia” cu două tăişuri, unul al dreptăţii şi altul al bunătăţii şi milostivirii. Cei care însetează mereu de dreptatea lui Dumnezeu dobnândesc, prin aceasta, virtutea milosteniei.
5) Fericiţi cei milostivi că aceia se vor milui (Mt. 5,7).
Aceasta înseamnă că dreptatea lui Dumnezeu nu este una juridică, ci o altă expresie a iubirii Sale şi ea se manifestă în mod esenţial prin puterea iertării. Din momentul căderii lui Adam, Dumnezeu îl iartă şi-i pregăteşte mântuirea. Evanghelia fiului risipitor este arhetipul iertării, adică al milostivirii lui Dumnezeu faţă de Om. Ea ne arată că orice om care-şi revine în sine şi se întoarce la devenirea sa ontologică experiază milostivirea lui Dumnezeu şi, întru ea, experiază propria sa înviere din moartea păcatului. Atunci el devine la rândul său milostiv. Omul care nu experiază milostivirea lui Dumnezeu faţă de el, rămâne prizonierul propriului său „eu”, care în relaţiile interumane este destul de vulnerabil. Omul cu adevărat milostiv este cel care nu reduce milostenia doar la dimensiunea sa afectivă, psihologică, ci o circumscrie în orizontul dreptăţii şi milostivirii lui Dumnezeu. Dreptatea fără milostivire conduce la împietrirea inimii, iar milostivirea fără dreptate riscă să fie nerodnică şi câteodată laşă, mai ales atunci când este ameninţată de frică. A fi milostiv faţă de altul înseamnă, aşadar, a-l ajuta să-şi ducă singur crucea existenţei sale. De aceea arhetipul milostivirii umane este Simon Cirineanul.
Milostivirea faţă de altul este virtutea care purifică inima de orice ură sau răutate şi o face transparentă pentru vederea lui Dumnezeu. De aceea următoarea fericire de care vorbeşte Mântuitorul este curăţia inimii.
6) Fericiţi cei curaţi cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu (Mt. 5,8).
În limbajul biblic inima reprezintă centrul ontologic al Omului în care se sălăşluieşte harul Duhului Sfânt. Atunci când este „curată”, nu în sens biologic, ci în sens ontologic, înima „vede” pentru că a devenit „lumină”. Ea „vede” pentru că este „văzută” de Dumnezeu. Într-un sens simbolic, inima curată se identifică cu „Sinaiul” lăuntric al Omului în care „Evreii văd glasul lui Dumnezeu”, adică „văd” pe Dumnezeu-Cuvântul. Purificaţi prin experienţa pustiului, hrăniţi de Dumnezeu-Cuvântul cu mană şi adăpaţi cu apa ce a „ţâşnit” din Piatră, Evreii nu doar ascultă „Cuvântul” ci îl „văd” cu inima. Ea devine atunci „ochiul” fiinţei Omului, care îl „vede” pe Dumnezeu. Ajuns pe această treaptă spirituală, Omul devine făcător de pace şi fiu al lui Dumnezeu, după cum ne sugerează fericirea a şaptea.
7) Fericiţi făcătorii de pace că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema (Mt. 5,9).
Conform acestei fericiri, Omul făcător de pace nu este cel care aplanează conflictele exterioare, ci cel care a dobândit pacea inimii sale prin „vederea” lui Dumnezeu. Acest Om renunţă la propria sa „putere” pentru a se îmbrăca în Slava şi Puterea lui Dumnezeu, care este non-violentă şi făcătoare de pace. Există însă un text în Evanghelie care ne surprinde şi în mintea unora el crează confuzii. Este textul din Evanghelia după Matei, cap. 10, v. 34, în care Mântuitorul afirmă: „Nu socotiţi că am venit să aduc pace pe pământ; n-am venit să aduc pace, ci Sabie”. Evident că Mântuitorul face aici o distincţie clară între pacea pe care noi încercăm să o instituim în lume, uneori prin metode agresive, şi pacea care coboară de sus prin El, care este „Sabie” (YHWH). Este Sabia Duhului care răneşte inima şi o face să suspine după dreptatea lui Dumnezeu. Însă cei care caută dreptatea lui Dumnezeu în această lume, evident că vor fi persecutaţi. Acestora Dumnezeu le promite Împărăţia Sa, aşa cum reiese din fericirea care urmează.
8) Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate căci a lor este Împărăţia cerurilor (Mt. 5,10).
Celor prigoniţi pentru dreptate le este permisă Împărăţia cerurilor, promisiune făcută şi celor săraci cu duhul. De aceea dreptatea la care se referă această fericire se distinge de dreptatea la care se referă a patra fericire. Unul din personajele cele mai misterioase ale Sfintei Scripturi este Melchiţedec „regele Dreptăţii” care a venit la Avraam, părintele întemeietor al lui Israel, şi i-a adus ca daruri pâine şi vin (Gen. 14, 18-20). Melchiţedec este , în acelaşi timp, „rege al păcii” (Shalom) şi aduce lui Avraam o cunună mai importantă decât cea a regalităţii şi anume cununa sacerdotală, prin care Avraam, ca icoană a omului drept, redescoperă dimensiunea ontologică a dreptăţii, care face din fiinţa sa o „casă a lui Dumnezeu”. Întrucât Dumnezeu îşi găseşte „casă” în sufletul Omului drept, îi promite acestuia Împărăţia, însă drumul spre ea nu este uşor. Pretutindeni apar obstacolele existenţiale, identificate aici cu prigoana, iar în următoarea fericire cu ocara şi batjocura ce pot veni fie din „lăuntru”, fie din „afară”. Fericirea aceasta se referă, după unele interpretări, mai mult la obstacolele lăuntrice, la demonii interiori, care se pun în mişcare atunci când Omul este pe calea Împărăţiei. El se distanţează atunci de colectivismul gregar în care domneşte individualismul şi se apropie de profunzimea ontologică a „persoanei” în comuniune cu Dumnezeu.
Următoarea fericire, şi ultima, ne arată că obstacolele lăuntrice, ce apar în calea Omului îmbunătăţit, sunt dublate de obstacolele exterioare.
9) Fericiţi veţi fi când vă vor ocărî şi vă vor prigoni şi vor zice tot cuvântul rău împotriva voastră, minţind din pricina Mea (Mt. 5,11).
Observăm că în această fericire, Mântuitorul face referire la Sine şi atrage atenţia că toţi cei care-l vol mărturisi pe El în această lume ca Fiu al lui Dumnezeu vor fi persecutaţi, ignoraţi, marginalizaţi. Cu alte cuvinte, cine mărturiseşte că Hristos este Fiul lui Dumnezeu şi Mântuitorul lumii, nu poate să evite experienţa Crucii. În această experienţă, însă, Hristos este însoţitorul tainic, este Mirele şi Stăpânul lăuntric a cărui prezenţă va uşura poverile existenţiale şi, în final, va transforma suferinţa în bucurie: „Bucuraţi-vă şi vă veseliţi că plata voastră multă este în ceruri” (Mt. 5,12).
Relaţia dintre Decalog şi Fericiri
Aşa cum am mai spus, Decalogul a fost un „pedagog spre Hristos” (Gal 3,24). El a avut drept scop pregătirea morală şi spirituală a umanităţii pentru primirea în sânul ei a Fiului lui Dumnezeu. Dar această pregătire nu s-a putut face fără consimţământul activ al poporului ales, fără răspunsul său pozitiv la chemarea lui Dumnezeu. Acest răspuns efectiv este definit în Levitic, a 3-a carte a Pentateuhului, ca „fidelitate faţă de Lege”. Această lege dată de Dumnezeu poporului ales are deci o semnificaţie mult mai profundă decât noţiunea de lege obişnuită, care condiţionează convieţuirea noastră socială şi politică. Legea în sens biblic, aşa cum am mai spus, este o manifestare a voinţei lui Dumnezeu, un dar al harului şi nu o legislaţie juridică cu o finalitate socială. Acest lucru se poate observa din cuvintele Mântuitorului rostite după cele nouă fericiri, în care este pusă în relaţie dialectică puterea constrângătoare a legii, cu puterea eliberatoare a harului şi a libertăţii credinţei. Evident că Mântuitorul nu a venit să strice Legea, prin care El S-a descoperit lui Moise şi poporului Israel, însă prezenţa Sa concretă oferă o nouă perspectivă de interpretare a Legii: „Aţi auzit că s-a zis celor de demult: «Să nu ucizi» (…) Eu însă vă spun vouă: Oricine se mânie pe fratele său vrednic va fi de osândă; şi cine va zice fratelui său: netrebnicule, vrednic va fi de pedeapsa sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului” (Mt. 5, 21-22).
Observăm din acest text că Mântuitorul nu desfiinţează Legea, dar instituie un nou criteriu de interpretare a sa şi anume criteriul iubirii. De aceea Sfântul Pavel va spune că iubirea este „împlinirea Legii” (Rom. 13,10). De aceea Taina împărăţiei lui Dumnezeu nu este Legea, ci Iubirea revărsată în lume de Dumnezeu Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt.
Deci Iubirea, care exprimă Taina Împărăţiei lui Dumnezeu, numită şi iubire evanghelică, nu se identifică cu un simplu sentiment uman, ci cu iubirea kenotică a lui Hristos faţă de Dumnezeu Tatăl, pe de o parte, şi faţă de lume, pe de altă parte. Numai în acest caz, iubirea devine lege universală, aşa cun transpare din cuvintele Mântuitorului: „Aţi auzit că s-a zis: «Să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjitorul tău». Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc, ca să fiţi fiii Tatălui vostru Cel din ceruri, că El face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni, şi trimite ploaie peste ceid repţi şi peste cei nedrepţi” (Mt. 5, 43-45). Prin aceste cuvinte Mântuitorul atrage atenţia că nimeni nu poate ajunge la taina Împărăţiei lui Dumnezeu dacă nu face efortul de a depăşi natura sa individualistă, autoapărarea biologică şi psihologică a eului în faţa alterităţii lui Dumnezeu şi a semenilor.
Depăşirea egoismului, a egocentrismului şi autosuficienţei, susţinute uneori chiar de respectarea Legii, aşa cum vedem din atitudinea fariseilor, nu se poate realiza decât prin asumarea existenţială a virtuţilor prezente în cele nouă fericiri. Acestea, la rândul lor, nu pot fi asumate în mod individualist, ci în comunitate, fiind susţinute permanent de practica rugăciunii şi a postului, după cum reiese din cuvintele cu care Mântuitorul îşi încheie predica de pe munte.
Aşadar Legea Primului Testament, sintetizată în Decalog, a fost o chemare adresată poporului Israel pentru ca el să primească şi să poarte Numele lui Dumnezeu în istorie. În tradiţia semitică, aşa cum am mai amintit, numele reprezenta manifestarea unei alterităţi personale. Revelaţia numelui însemna o comuniune şi o relaţie cu persoana care-şi descoperă numele, o posibilitate de a face cunoştinţă cu fiinţa sa. De aceea Moise, acceptând misiunea încredinţată lui de Dumnezeu, i-a cerut Acestuia să-i descopere Numele (Exod 3,13). Pentru celelalte popoare acest nume rămâne ascuns. Chiar şi pentru Israel, Numele lui Dumnezeu nu era accesibil decât în limitele „legământului”, a relaţiei cu Dumnezeu. Acest legământ a fost concretizat în Lege.
Cel de-al doilea Testament afirmă însă că Hristos este sfârşitul Legii (Rom. 10,4; Gal. 2,16). De aceea tot Sfântul Apostol Pavel s-a opus celor care voiau să impună Legea mozaică păgânilor care îmbrăţişau credinţa creştină. De fapt acest lucru a fost consfinţit şi de sinodul apostolic de la Ierusalim (Fapte 15,10). Cu toate acestea noi nu putem să tragem concluzii pripite şi să afirmăm că întreaga Lege a Primului Testament a fost înlăturată din viaţa creştină. Textele invocate mai sus se referă de fapt la greutatea şi jugul Legii ceremoniale care prefigura jertfa lui Hristos, în Primul Testament. Dar această Lege nu mai este obligatorie în cel de-al doilea Testament pentru că Hristos este acum jertfă curată şi în acelaşi timp jertfitorul care se duce pe Sine ca jertfă Tatălui. De aceea Hristos nu desfiinţează Legea în totalitatea ei, ci o plineşte (Mt. 5,17). Nici Sfântul Apostol Pavel nu refuză Legea şi caracterul său pedagogic: „Desfiinţăm noi Legea prin credinţă? Nicidecum! Dimpotrivă întărim legea (Rom. 3,31).
Pentru Sfântul Apostol Pavel, Legea este un însoţitor al omului căzut în păcat. Ea aşează o limită între starea de cădere şi starea de comuniune cu Dumnezeu. Ea defineşte şi manifestă realitatea păcatului, eşecul omului incapabil de a trăi în comuniune cu Dumnezeu.
Existenţa Legii este deci expresia îndepărtării de Dumnezeu, dovadă că între om şi Dumnezeu există un „zid despărţitor”. Chiar dacă omul ar respecta întreaga Lege, zidul despărţitor nu se zdrobeşte, căci separarea, adică păcatul, nu constă doar în nerespectarea Legii, ci în îndepărtarea de Dumnezeu. Aşa încât dacă nerespectarea Legii nu epuizează realitatea păcatului, respectarea Legii nu înseamnă înlăturarea lui. În acest sens Sfântul Apostol Pavel afirmă că omul nu se poate justifica prin faptele Legii. Nu se poate deci îndreptăţi înaintea lui Dumnezeu printr-o respectare formală a unor prescripţii legale.
Hristos este sfârşitul Legii (Rom. 10,4) şi în acelaşi timp eliberatorul celor de sub Lege (Rom. 8,2) pentru că el a înlăturat condiţia existenţei Legii, adică păcatul. El a distrus în trupul său divino-uman „zidul despărţitor” (Ef. 2,14), distanţa existenţială care separă omul de Dumnezeu. Dar Legea nu este anulată, ci împlinită în iubire. Legea continuă să descopere omului starea de păcat în care se află (Rom. 7, 7-8). „Eu nu am cunoscut păcatul decât prin lege… Căci fără lege păcatul este mort”. Totuşi acum, în starea de har, recunoaşterea păcatului nu mai este o dovadă a condamnării şi a morţii. Legea nu mai este un blestem, ci măsura însăşi a împărtăşirii noastre de iubirea lui Dumnezeu; Legea celui de-al doilea Testament descoperă iubirea „nebună” a lui Dumnezeu pentru om, care transfigurează încălcarea legii, făcând din ea o posibilitate de pocăinţă, de întoarcere la relaţia de iubire cu Dumnezeu, adică o posibilitate a vieţii veşnice. Mântuirea omului, participarea sa la viaţa veşnică, nu este deci un fapt juridic, legalist, ci o participare la iubirea lui Dumnezeu care dăruieşte viaţă. Problema pe care Sfântul Apostol Pavel a pus-o iudaizanţilor este o dilemă între conţinutul ontologic al mântuirii şi acceptarea sa juridică. Întrebarea fundamentală pentru el este: Cine dă viaţă celor morţi, cine transfigurează existenţa noastră trecătoare, făcând din ea un ipostas al vieţii veşnice: iubirea lui Dumnezeu sau Legea? Dacă este Legea, atunci „Hristos a murit în zadar” (Gal. 2,21). Dacă este iubirea Sa, atunci viaţa şi mântuirea sunt daruri ale libertăţii iubirii lui Hristos care ne eliberează de sub jugul Legii (Ef. 2, 5-10).
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a dovedit că iubirea Sa este superioară Legii. „Noi avem Lege şi după legea noastră trebuie să moară”, au strigat iudeii lui Pilat. Prin aceste cuvinte, fără a cunoaşte semnificaţia lor reală, iudeii au surprins sensul profund al jertfei lui Hristos. Conform Legii omul este supus morţii, separării de viaţă: el trebuie să moară. Hristos s-a supus Legii şi morţii, dar prin aceasta el înserează Legea şi moartea într-o nouă ordine a existenţei: în iubirea care ipostaziază viaţa. Crucea lui Hristos este ultima consecinţă a Legii, a blestemului şi a morţii, dar în acelaşi timp este sfârşitul Legii şi depăşirea ei. De aceea pentru un creştin Legea este iubirea răstignită a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care aşteaptă în tăcere răspunsul omului.
1. Predica de pe Munte si tâlcuirea ei: Fericirile, raportul între Legea Veche si Noua Lege,
despre milostenie, despre rugăciune, despre post, despre judecata semenilor
Mântuitorul Hristos Îşi va începe activitatea de propovăduire cu Predica de pe munte şi darea Legii noi, [Mt 5, 3-12]; [Lc 6, 20-23] „căci n-am venit să stric legea, ci să împlinesc”[Mt 5, 17]; „Căci n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci ca să se mântuiască, prin El, lumea”[Ioan 3, 17], Ca Unul Care a făcut legea. Mântuitorul Însuşi a reinterpretat cele zece porunci în predica de pe Muntele Măslinilor, Fericirile fiind sinteza legii morale pozitive a celui de-al doilea Testament. De aici vedem că Mântuitorul nu a cerut desfiinţarea legii, ci interiorizarea ei. De aceea legea celui de-al doilea Testament nu este expusă, din punct de vedere formal, sub forma unor porunci exprese, sau a unui cod sistematic de morală, ci sub forma unor îndemnuri care respectă în mod deplin libertatea şi responsabilitatea fiecăruia. Sinteza acestor îndemnuri se află, aşa cum am mai spus, în cele nouă fericiri pe care Sfântul Ioan Gură de Aur le asemăna cu Decalogul.
Sfântul Apostol spune în legătură cu aceasta “Dar acum, în afară de Lege, s-a arătat dreptatea lui Dumnezeu, fiind mărturisită de Lege şi de prooroci”[Rom 3, 21], adică Hristos venind a împlinit voia Tatălui, a adus dreptatea Sa pe pământ, dreptate mărturisită de lege şi prooroci „Numai în Domnul este dreptatea şi virtutea! Către Dânsul vor veni şi înfruntaţi vor fi cei ce sunt întărâtaţi împotriva Lui”[Is 45, 24].
Noua împăraţie mesianică se întemeiază pe principiul iubirii „Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul . Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiţi unul pe altul”[Ioan 13, 34]; „Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui să şi-l pună pentru prietenii săi”[Ioan 15, 13]; „Şi această poruncă avem de la El: cine iubeşte pe Dumnezeu să iubească şi pe fratele său.”[I Ioan 4, 21]; „În aceasta am cunoscut iubirea: că El Şi-a pus sufletul Său pentru noi, şi noi datori suntem să ne punem sufletele pentru fraţi”[I Ioan 3, 16], această iubire din care trebuie să se împărtăşească şi să radieze de aici înainte toate raporturile dintre oameni este o forţă creatoare de noi relaţii sociale şi prin ea se vor restabili în societate, înţelegerea, dragostea, pacea, dreptatea. „Iubirea îl face nemuritor pe cel pe care îl iubim; iubirea înseamnă dăruire de dumnezeire, de nemurire celui pe care îl iubim[...], deci înseamnă a-i dărui Adevărul dumnezeiesc veşnic, Dreptatea dumnezeiască, Iubirea dumnezeiască, Veşnicia dumnezeiască” .
„Şi aceasta este porunca Lui, ca să credem întru numele lui Iisus Hristos, Fiul Său, şi să ne iubim unul pe altul, precum ne-a dat poruncă”[I Ioan 3, 23], „pentru că Dumnezeu este Iubire - ο Θεος αγαπη εστίν ”[I Ioan 4, 8]. „E o prescurtare a Evangheliei mântuirii: credinţa în Hristos şi Iubirea lui Dumnezeu. Acestea două sunt, de fapt, o singură poruncă, fiindcă alcătuiesc un singur sentiment şi o singură stare: cine crede în Hristos crede pentru că-L iubeşte; prin credinţă sporeşte iubirea şi prin iubire credinţa, căci una sporeşte şi se împlineşte prin cealaltă; sunt «gemeni duhovniceşti»: iubirea sporeşte prin credinţă şi prin iubire credinţa” .
Sfântul Apostol Pavel asociază credinţa cu dreptatea. În acest sens întâlnim expresiile: «dreptatea lui Dumnezeu prin credinţa în Iisus Hristos – δικαιοσύνη τού θεου πίστεως Ιησου Χριστου»[Rom 3, 22]; «dreptatea este în credinţă - δικαιοσύνη την ὲχ πίστεως » [Flp 3, 9]; «dreptatea credinţei - δικαιοσύνη τες πίστεως » [Rom 4, 11].
Mântuitorul spune: „Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetează de dreptate, că aceia se vor sătura” [Mt 5, 6]; „S-a folosit de aceste cuvinte ca să căutăm dreptatea, nu de mântuială, ci cu toată dorinţa inimii noastre şi pentru că semnul caracteristic al lăcomiei este dorinţa — nu atât dorinţa de mâncăruri şi băuturi cât dorinţa de a stăpâni mai mult şi de-a avea mai multe bogăţii în jurul nostru —, de aceea Domnul a poruncit să mutăm dorinţa aceasta a noastră spre dreptate, pentru a, nu mai fi lacomi, şi celor ce flămânzesc şi însetează de dreptate Domnul le dă tot o răsplată materială spunând: „Că aceia se vor sătura”. Pentru că lumea socoteşte că lăcomia îmbogăţeşte pe mulţi, Hristos spune că lucrurile se petrec cu totul dimpotrivă, că dreptatea îmbogăţeşte pe om” .
„Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate”[Mt 5, 10], „Adică cei prigoniţi pentru virtute, pentru apărarea altora, pentru credinţă. De obicei prin ,,dreptate”se înţelege întotdeauna întreaga filozofie a sufletului” , „Căci zic vouă: Că de nu va prisosi dreptatea voastră mai mult decât a cărturarilor şi a fariseilor, nu veţi intra în împărăţia cerurilor”[Mt 5, 1-48], „Dar care era prisosul? Să nu te mânii, să nu te uiţi cu gând de desfrânare la o femeie” .
«Aceste cuvinte - a zis Hegel -, fac parte din cele mai sublime din câte s-au rostit vreodată. Într-însele este religia în toată puritatea ei; ele au izvorât direct din credinţa într-un ideal social» .
Săracii “care au o viaţă contrară acestora sunt nişte ticăloşi; sunt lipsiţi şi de Dumnezeu şi de avere pământească; sunt oameni care n-au gustat dreptatea lui Dumnezeu” .
Prin fiinţa sa, orice om, de-a lungul întregii sale vieţi, nu face decât să caute fericirea. „Sfinţii şi asasinii, hoţii şi preafericiţii, păcătoşii şi virtuoşii – absolut toţi oamenii care au trăit, trăiesc şi vor trăi pe acest pământ – nu fac decât un singur lucru: îşi caută fericirea. Ceea ce îi deosebeşte pe oameni, e doar modul, locul şi mijloacele pe care le aleg pentru a deveni fericiţi” , iar Mântuitorul ştiind acest lucru, trasează drumul spre fericire, şi în acelaşi timp spre Împărăţia cerurilor. Fericirea se identifică, astfel, cu creşterea şi desăvârşirea omului în comuniunea sa cu Dumnezeu, cu sfinţenia, cu îndumnezeirea, căci a ne îndumnezei, nu înseamnă «a ne preface în ceva ce nu suntem, ci a ne înnoi în chip slăvit prin prefacerea în ceea ce am fost înainte» , căci starea dintru început a omului era fericirea şi raiul.
Mântuitorul propune fericirea adevărată, fericirea ce vine de la El, „fericirea este darul lui Dumnezeu” , în schimbul fericirii lumii acesteia în care „oamenii nu vor să-şi amintească de Dumnezeu; chiar în nefericire nu vor să-şi amintească de Dumnezeu; la moarte însă sunt obligaţi s-o facă” , iar atunci „când eşti fericit, cugetă cum vei îndura cu vrednicie nefericirea” , căci „traista fericirii noastre pământeşti este totdeauna ruptă. Cu cât bagi mai multe lucruri în traistă, cu atât se varsă mai mult din ea” .
Fericirile: sinteza legii morale pozitive a celui de-al doilea Testament
Decalogul sau cele zece porunci au fost date pe Muntele Sinai tot de Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu înainte de întruparea Sa şi în vederea Întrupării. După Întrupare, El a mărturisit că nu a venit să strice Legea şi Profeţii, ci să le împlinească (Mt. 5,17). De aceea Mântuitorul Însuşi a reinterpretat cele zece porunci în predica de pe Muntele Măslinilor (Mt. cap. 5) în rugăciunea sacerdotală şi în cuvântul rostit la Cina cea de Taină (Ioan 13 şi 17). Majoritatea comentatorilor consideră, totuşi, că cele nouă fericiri rostite în predica de pe munte constituie sinteza legii morale a celui de-al doilea Testament, deoarece ele cuprind, în enunţurile lor, virtuţile fundamentale ale vieţii creştine.
Analizând conceptul de lege şi atribuindu-i mai mult un sens juridic, unii moralişti, mai ales protestanţi, au contestat caracterul de lege al celui de-al doilea Testament. Ei consideră că în viaţa creştină suntem eliberaţi de jugul legii prin iubirea şi jertfa Mântuitorului şi de aceea trebuie să fim inspiraţi numai de această iubire. Pentru a-i aduce pe cei neconvertiţi la credinţa creştină trebuie să le fie vestită iubirea lui Hristos, nu legea de pe Muntele Sinai. Această părere a fost împărtăşită şi este împărtăşită de unii teologi de orientare pietistă, însă contextul Evangheliei, ca şi conţinutul întregii Sfintei Scripturi, nu confirmă ipoteza unei opoziţii totale între Lege şi Evanghelie, ci doar o distincţie clară, prin care se subliniază etapele necesare creşterii şi maturizării spirituale a conştiinţei umane, pentru a înţelege scopul ultim al Legii, care este Evanghelia. Aceasta însă nu este „fără de lege”, ci este o lege nouă, a duhului, a harului şi a libertăţii (Ioan 17, 11-23; Mt. 28, 19-20). În acest sens Mântuitorul Însuşi a fost profeţit de profetul Isaia ca un Legiuitor (38,20). El a recunoscut şi întărit în mod expres exigenţele esenţiale ale Decalogului, mai ales iubirea şi sfinţenia. De aici vedem că Mântuitorul nu a cerut desfiinţarea legii, ci interiorizarea ei. De aceea legea celui de-al doilea Testament nu este expusă, din punct de vedere formal, sub forma unor porunci exprese, sau a unui cod sistematic de morală, ci sub forma unor îndemnuri care respectă în mod deplin libertatea şi responsabilitatea fiecăruia. Sinteza acestor îndemnuri se află, aşa cum am mai spus, în cele nouă fericiri pe care Sfântul Ioan Gură de Aur le asemăna cu Decalogul.
Interpretarea Fericirilor
Cele 9 fericiri sunt prezentate de Evanghelia după Matei, cap. V, 1-12. Din perspectiva limbii ebraice, cuvântul fericire (Asher) se identifică cu regăsirea dimensiunii ontologice a existenţei umane. Puterea iubirii este prezentă în acest cuvânt Asher prin litera Shin, aşa cum este prezentă şi în cuvântul Basar, „carnea” ontologică a Omului. Numai atunci când iubirea lui Dumnezeu este prezentă în Om, el este ajutat şi îndrumat să meargă spre fericire. Fericirea se identifică, astfel, cu creşterea şi desăvârşirea Omului în comuniunea sa cu Dumnezeu. Acest sens al noţiunii de fericire este anticipat deja în Psalmi: „Fericit bărbatul, care n-a umblat în sfatul necredincioşilor şi în calea păcătoşilor nu a stat şi pe scaunul hulitorilor n-a şezut; ci în legea Domnului e voia Lui şi la legea Lui va cugeta ziua şi noaptea. Şi va fi ca un pom răsădit lângă izvoarele apelor, care rodul său va da la vremea sa” (Ps. 1, 1-3).
Omul care respectă „legea Domnului”, vrea să spună psalmistul, este ca un „Pom” al cunoaşterii „binelui şi răului”, răsădit de Dumnezeu lângă „izvoarele” apelor originare peste care se revarsă harul Duhului Sfânt (Gen. 1,2). Pentru ca să trăiască în mod real această condiţie, Omul trebuie să treacă prin experienţa spirituală şi existenţială a celor nouă fericiri. Ele ar putea fi definite ca trepte ontologice spre Împărăţia lui Dumnezeu, iar predica de pe munte a Mântuitorului ar putea fi numită, în ansamblul ei, o cântare a treptelor spre iubirea lui Dumnezeu. Fiecare fericire nu este un dat ontologic, ci o etapă spirituală şi o stare de conştiinţă la care Omul poate să ajungă printr-un efort de voinţă, ajutat de harul lui Dumnezeu.
1) Fericiţi cei săraci cu duhul că a lor este Împărăţia cerurilor.
Aceasta este prima etapă sau prima treaptă în călătoria Omului spre iubirea lui Dumnezeu. Pentru a-i cunoaşte semnificaţia sa profundă, trebuie să precizăm semnificaţia cuvintelor cheie ce o compun: Sărăcia cu duhul şi Împărăţia cerurilor.
Sărăcia cu duhul se identifică, într-o anumită măsură, cu virtutea smereniei. Ea presupune o atenţie spirituală deosebită prin care centrul de referinţă al existenţei noastre se circumscrie comuniunii intime cu Dumnezeu. Omul cu adevărat smerit sau sărac cu duhul trăieşte sentimentul că tot ce are sau „posedă” în această lume este un dar al lui Dumnezeu. De aceea el nu se ataşează în mod definitiv de această lume şi de tot ce cuprinde ea; mai mult, el nu se ataşează definitiv nici de propriul său „avut” intelectual, spiritual sau moral. Omul sărac cu duhul este disponibil să renunţe la tot ce „are” pentru a păstra iubirea Creatorului. Evident că disponibilitatea de a renunţa la bunurile acestei lumi reprezintă o stare spirituală, aşa cum am afirmat mai sus, şi ea nu presupune o renunţare sau separare concretă de această lume, atâta timp cât încă ne este dată puterea de a trăi şi a lucra în ea. Mântuitorul însuşi, prin atitudinea sa, ne arată că toate bunurile acestei lumi pot fi, şi trebuie să fie, păstrate şi „multiplicate” prin efortul nostru creator, însă prezenţa lor nu trebuie să creeze o dependenţă afectivă absolută faţă de ele. Pentru a evita această dependenţă şi a deveni sărac cu duhul fiecare trebuie să ne confruntăm la un moment dat cu semnificaţia propriei noastre „avuţii”.
La prima impresie „avuţia” noastră, ce face parte din această lume, este destul de consistentă. Bunurile noastre materiale sau spirituale, prietenii, părinţii sau copiii noştri sunt realităţi care ne marchează existenţa într-un mod unic. Dar totuşi ce se întâmplă cu ansamblul trăirilor ce se nasc din relaţia cu ele. La un moment dat ne putem da seama că toate aceste trăiri se retrag în amintire, Toate aspiraţiile, toate emoţiile puternice, toate bucuriile sau suferinţele noastre devin amintiri, aşezate în adâncul conştiinţei. Şi pentru ca ele să nu fie orientate, în final, spre „moarte”, Mântuitorul ne invită, prin această primă fericire, să ne asumăm virtutea „sărăciei cu duhul”, adică să ne îmbogăţim în Dumnezeu. Cineva ar putea fi bogat sau sărac din punct de vedere economic. Din punct de vedere spiritual acest lucru este mai puţin important. Ceea ce contează este atitudinea lăuntrică faţă de bogăţie sau sărăcie. Această atitudine nu poate fi decât una chenotică, avându-şi izvorul în kenoza Fiului lui Dumnezeu, care, din iubire pentru Om, a devenit „sărac”. Asumându-şi această condiţie El a aşezat ca şi criteriu axiologic al fericirii umane ascultarea şi iubirea faţă de Tatăl, virtuţi care exprimă, în mod profund, sărăcia cu duhul. Sărăcia cu duhul îl îmbogăţeşte, de fapt, pe Om şi-l ajută să devină cu adevărat liber întrucât îl eliberează de ceea ce este trecător şi-l ajută să descopere ceea ce este netrecător în fiinţele şi lucrurile acestei lumi. Omul sărac cu duhul îşi descoperă, de asemenea, adevărata sa identitate şi vocaţie în mijlocul lumii. El îşi răstigneşte „eul” său psihologic şi, prin aceasta, el se apropie de Împărăţia lui Dumnezeu prezentă în El. Deci sărăcia cu duhul se identifică cu „lepădarea de sine” şi intrarea în comuniune cu Cel care a „sărăcit” pentru ca noi să ne „îmbogăţim” întru El. „Lepădarea de sine” nu este o lucrare uşoară. Ea se „consumă” într-un foc mistuitor al lăcrimării noastre fiinţiale şi, de aceea, a doua fericire rostită de Mântuitorul are în vedere această realitate.
2) Fericiţi cei ce plâng că aceia se vor mângâia (Mt. 5,4).
Plânsul este, de cele mai multe ori, expresia suferinţei, însă el poate fi şi expresia bucuriei. Oamenii lăcrimează şi în momente de suferinţă, dar şi în momente de bucurie. Mântuitorul Iisus Hristos nu face, însă, niciodată elogiul suferinţei, pentru că aceasta nu are statut ontologic în existenţa umană. Suferinţa este un accident care trebuie asumat şi depăşit, cu speranţa în bucuria finală. De aceea textele biblice care vorbesc despre crearea omului şi despre viaţa sa ontologică nu folosesc cuvântul suferinţă. Cu toate acestea, pentru a ajunge la asemănare cu Dumnezeu, Omul trebuie să treacă prin etape succesive, prin morţi şi învieri „ontologice”. Acestea ar fi fost oare dureroase? Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că nu ar fi fost dureroase, dar „plânsul” şi „lacrimile” ontologice l-ar fi însoţit totuşi pe om. În această a doua fericire Mântuitorul vorbeşte, cu siguranţă, despre aceste lacrimi ontologice, dar credem că ele implică şi lacrimile noastre psihologice şi lacrimile care ţâşnesc din privirea curată a sfinţilor, după ce au trecut prin experienţa profundă a pocăinţei. Ei cunosc lacrimile iubirii curate, dar şi lacrimile suferinţei care apar din cauza păcatului, separării şi morţii faţă de Dumnezeu. Cunoscând această situaţie existenţială a Omului individual sau a Omului colectiv, Mântuitorul promite celor care „plâng”, celor cutreieraţi de aceste lacrimi, mângâiere. Această mângâiere nu este o simplă consolare psihologică deoarece o lacrimă – Dem‘a (Dalet-Mem-‘Ayin) în ebraică este sângele (Dam) „ochiului” – litera ‘Aiyn. Lacrimile sunt o „hemoragie” purificatoare a privirii şi, ca atare, sunt izvoare ale cunoaşterii spirituale. Cel care experiază această cale de cunoaştere devine o fiinţă „blândă”, o fiinţă a cărei prezenţă pacifică pe cei care se află pe aceeaşi cale spre Împărăţia lui Dumnezeu. A treia fericire se referă tocmai la această calitate care nu se poate dobândi decât prin experienţa lacrimilor.
3) Fericiţi cei blânzi că aceia vor moşteni pământul (Mt. 5,5).
La prima lectură suntem tentaţi să credem că este vorba de „pământul” exterior pe care noi îl locuim. În realitate este vorba de „pământul” lăuntric care, odată purificat prin lacrimi, devine capabil să participe la lumina harului lui Dumnezeu.
Blândeţea de care vorbeşte această fericire este un rod al lacrimilor purificatoare, dar şi al sărăciei cu duhul sau al smereniei de care vorbeşte prima fericire. Omul care ajunge la blândeţea ontologică moşteneşte pământul său lăuntric, deoarece trăieşte în smerenie cu duhul şi în orizontul darurilor lui Dumnezeu. El se află, astfel, pe calea cea strâmtă a Împărăţiei, întrucât a depăşit violenţa şi a dobândit blândeţea, virtutea fundamentală a celui sărac cu duhul şi a cărui fiinţă este cutreierată de lacrimile pocăinţei. Blândeţea, în acest caz, se identifică de fapt cu rigoarea spirituală şi cu setea de dreptate dumnezeiască la care se referă fericirea a 4-a.
4) Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetează de dreptate că aceia se vor sătura (Mt. 5,6).
Dreptatea la care se referă această fericire este, desigur, dreptatea lui Dumnezeu ce reprezintă măsura oricărui lucru. Ea aşează limitele necesare oricărei creşteri spirituale. Pătrunderea în orizontul acestei dreptăţi presupune depăşirea conceptelor noastre limitate despre dreptate şi dobândirea „blândeţii” ontologice. Cei care însetează după această dreptate vor fi săturaţi pentru că ea este expresia legilor ontologice legate de Logosul şi Cuvântul lui Dumnezeu care le întemeiază. El a mărturisit că a venit în lume să aducă „Sabia” cu două tăişuri, unul al dreptăţii şi altul al bunătăţii şi milostivirii. Cei care însetează mereu de dreptatea lui Dumnezeu dobnândesc, prin aceasta, virtutea milosteniei.
5) Fericiţi cei milostivi că aceia se vor milui (Mt. 5,7).
Aceasta înseamnă că dreptatea lui Dumnezeu nu este una juridică, ci o altă expresie a iubirii Sale şi ea se manifestă în mod esenţial prin puterea iertării. Din momentul căderii lui Adam, Dumnezeu îl iartă şi-i pregăteşte mântuirea. Evanghelia fiului risipitor este arhetipul iertării, adică al milostivirii lui Dumnezeu faţă de Om. Ea ne arată că orice om care-şi revine în sine şi se întoarce la devenirea sa ontologică experiază milostivirea lui Dumnezeu şi, întru ea, experiază propria sa înviere din moartea păcatului. Atunci el devine la rândul său milostiv. Omul care nu experiază milostivirea lui Dumnezeu faţă de el, rămâne prizonierul propriului său „eu”, care în relaţiile interumane este destul de vulnerabil. Omul cu adevărat milostiv este cel care nu reduce milostenia doar la dimensiunea sa afectivă, psihologică, ci o circumscrie în orizontul dreptăţii şi milostivirii lui Dumnezeu. Dreptatea fără milostivire conduce la împietrirea inimii, iar milostivirea fără dreptate riscă să fie nerodnică şi câteodată laşă, mai ales atunci când este ameninţată de frică. A fi milostiv faţă de altul înseamnă, aşadar, a-l ajuta să-şi ducă singur crucea existenţei sale. De aceea arhetipul milostivirii umane este Simon Cirineanul.
Milostivirea faţă de altul este virtutea care purifică inima de orice ură sau răutate şi o face transparentă pentru vederea lui Dumnezeu. De aceea următoarea fericire de care vorbeşte Mântuitorul este curăţia inimii.
6) Fericiţi cei curaţi cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu (Mt. 5,8).
În limbajul biblic inima reprezintă centrul ontologic al Omului în care se sălăşluieşte harul Duhului Sfânt. Atunci când este „curată”, nu în sens biologic, ci în sens ontologic, înima „vede” pentru că a devenit „lumină”. Ea „vede” pentru că este „văzută” de Dumnezeu. Într-un sens simbolic, inima curată se identifică cu „Sinaiul” lăuntric al Omului în care „Evreii văd glasul lui Dumnezeu”, adică „văd” pe Dumnezeu-Cuvântul. Purificaţi prin experienţa pustiului, hrăniţi de Dumnezeu-Cuvântul cu mană şi adăpaţi cu apa ce a „ţâşnit” din Piatră, Evreii nu doar ascultă „Cuvântul” ci îl „văd” cu inima. Ea devine atunci „ochiul” fiinţei Omului, care îl „vede” pe Dumnezeu. Ajuns pe această treaptă spirituală, Omul devine făcător de pace şi fiu al lui Dumnezeu, după cum ne sugerează fericirea a şaptea.
7) Fericiţi făcătorii de pace că aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema (Mt. 5,9).
Conform acestei fericiri, Omul făcător de pace nu este cel care aplanează conflictele exterioare, ci cel care a dobândit pacea inimii sale prin „vederea” lui Dumnezeu. Acest Om renunţă la propria sa „putere” pentru a se îmbrăca în Slava şi Puterea lui Dumnezeu, care este non-violentă şi făcătoare de pace. Există însă un text în Evanghelie care ne surprinde şi în mintea unora el crează confuzii. Este textul din Evanghelia după Matei, cap. 10, v. 34, în care Mântuitorul afirmă: „Nu socotiţi că am venit să aduc pace pe pământ; n-am venit să aduc pace, ci Sabie”. Evident că Mântuitorul face aici o distincţie clară între pacea pe care noi încercăm să o instituim în lume, uneori prin metode agresive, şi pacea care coboară de sus prin El, care este „Sabie” (YHWH). Este Sabia Duhului care răneşte inima şi o face să suspine după dreptatea lui Dumnezeu. Însă cei care caută dreptatea lui Dumnezeu în această lume, evident că vor fi persecutaţi. Acestora Dumnezeu le promite Împărăţia Sa, aşa cum reiese din fericirea care urmează.
8) Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate căci a lor este Împărăţia cerurilor (Mt. 5,10).
Celor prigoniţi pentru dreptate le este permisă Împărăţia cerurilor, promisiune făcută şi celor săraci cu duhul. De aceea dreptatea la care se referă această fericire se distinge de dreptatea la care se referă a patra fericire. Unul din personajele cele mai misterioase ale Sfintei Scripturi este Melchiţedec „regele Dreptăţii” care a venit la Avraam, părintele întemeietor al lui Israel, şi i-a adus ca daruri pâine şi vin (Gen. 14, 18-20). Melchiţedec este , în acelaşi timp, „rege al păcii” (Shalom) şi aduce lui Avraam o cunună mai importantă decât cea a regalităţii şi anume cununa sacerdotală, prin care Avraam, ca icoană a omului drept, redescoperă dimensiunea ontologică a dreptăţii, care face din fiinţa sa o „casă a lui Dumnezeu”. Întrucât Dumnezeu îşi găseşte „casă” în sufletul Omului drept, îi promite acestuia Împărăţia, însă drumul spre ea nu este uşor. Pretutindeni apar obstacolele existenţiale, identificate aici cu prigoana, iar în următoarea fericire cu ocara şi batjocura ce pot veni fie din „lăuntru”, fie din „afară”. Fericirea aceasta se referă, după unele interpretări, mai mult la obstacolele lăuntrice, la demonii interiori, care se pun în mişcare atunci când Omul este pe calea Împărăţiei. El se distanţează atunci de colectivismul gregar în care domneşte individualismul şi se apropie de profunzimea ontologică a „persoanei” în comuniune cu Dumnezeu.
Următoarea fericire, şi ultima, ne arată că obstacolele lăuntrice, ce apar în calea Omului îmbunătăţit, sunt dublate de obstacolele exterioare.
9) Fericiţi veţi fi când vă vor ocărî şi vă vor prigoni şi vor zice tot cuvântul rău împotriva voastră, minţind din pricina Mea (Mt. 5,11).
Observăm că în această fericire, Mântuitorul face referire la Sine şi atrage atenţia că toţi cei care-l vol mărturisi pe El în această lume ca Fiu al lui Dumnezeu vor fi persecutaţi, ignoraţi, marginalizaţi. Cu alte cuvinte, cine mărturiseşte că Hristos este Fiul lui Dumnezeu şi Mântuitorul lumii, nu poate să evite experienţa Crucii. În această experienţă, însă, Hristos este însoţitorul tainic, este Mirele şi Stăpânul lăuntric a cărui prezenţă va uşura poverile existenţiale şi, în final, va transforma suferinţa în bucurie: „Bucuraţi-vă şi vă veseliţi că plata voastră multă este în ceruri” (Mt. 5,12).
Relaţia dintre Decalog şi Fericiri
Aşa cum am mai spus, Decalogul a fost un „pedagog spre Hristos” (Gal 3,24). El a avut drept scop pregătirea morală şi spirituală a umanităţii pentru primirea în sânul ei a Fiului lui Dumnezeu. Dar această pregătire nu s-a putut face fără consimţământul activ al poporului ales, fără răspunsul său pozitiv la chemarea lui Dumnezeu. Acest răspuns efectiv este definit în Levitic, a 3-a carte a Pentateuhului, ca „fidelitate faţă de Lege”. Această lege dată de Dumnezeu poporului ales are deci o semnificaţie mult mai profundă decât noţiunea de lege obişnuită, care condiţionează convieţuirea noastră socială şi politică. Legea în sens biblic, aşa cum am mai spus, este o manifestare a voinţei lui Dumnezeu, un dar al harului şi nu o legislaţie juridică cu o finalitate socială. Acest lucru se poate observa din cuvintele Mântuitorului rostite după cele nouă fericiri, în care este pusă în relaţie dialectică puterea constrângătoare a legii, cu puterea eliberatoare a harului şi a libertăţii credinţei. Evident că Mântuitorul nu a venit să strice Legea, prin care El S-a descoperit lui Moise şi poporului Israel, însă prezenţa Sa concretă oferă o nouă perspectivă de interpretare a Legii: „Aţi auzit că s-a zis celor de demult: «Să nu ucizi» (…) Eu însă vă spun vouă: Oricine se mânie pe fratele său vrednic va fi de osândă; şi cine va zice fratelui său: netrebnicule, vrednic va fi de pedeapsa sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului” (Mt. 5, 21-22).
Observăm din acest text că Mântuitorul nu desfiinţează Legea, dar instituie un nou criteriu de interpretare a sa şi anume criteriul iubirii. De aceea Sfântul Pavel va spune că iubirea este „împlinirea Legii” (Rom. 13,10). De aceea Taina împărăţiei lui Dumnezeu nu este Legea, ci Iubirea revărsată în lume de Dumnezeu Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt.
Deci Iubirea, care exprimă Taina Împărăţiei lui Dumnezeu, numită şi iubire evanghelică, nu se identifică cu un simplu sentiment uman, ci cu iubirea kenotică a lui Hristos faţă de Dumnezeu Tatăl, pe de o parte, şi faţă de lume, pe de altă parte. Numai în acest caz, iubirea devine lege universală, aşa cun transpare din cuvintele Mântuitorului: „Aţi auzit că s-a zis: «Să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjitorul tău». Iar Eu vă zic vouă: Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, faceţi bine celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc, ca să fiţi fiii Tatălui vostru Cel din ceruri, că El face să răsară soarele peste cei răi şi peste cei buni, şi trimite ploaie peste ceid repţi şi peste cei nedrepţi” (Mt. 5, 43-45). Prin aceste cuvinte Mântuitorul atrage atenţia că nimeni nu poate ajunge la taina Împărăţiei lui Dumnezeu dacă nu face efortul de a depăşi natura sa individualistă, autoapărarea biologică şi psihologică a eului în faţa alterităţii lui Dumnezeu şi a semenilor.
Depăşirea egoismului, a egocentrismului şi autosuficienţei, susţinute uneori chiar de respectarea Legii, aşa cum vedem din atitudinea fariseilor, nu se poate realiza decât prin asumarea existenţială a virtuţilor prezente în cele nouă fericiri. Acestea, la rândul lor, nu pot fi asumate în mod individualist, ci în comunitate, fiind susţinute permanent de practica rugăciunii şi a postului, după cum reiese din cuvintele cu care Mântuitorul îşi încheie predica de pe munte.
Aşadar Legea Primului Testament, sintetizată în Decalog, a fost o chemare adresată poporului Israel pentru ca el să primească şi să poarte Numele lui Dumnezeu în istorie. În tradiţia semitică, aşa cum am mai amintit, numele reprezenta manifestarea unei alterităţi personale. Revelaţia numelui însemna o comuniune şi o relaţie cu persoana care-şi descoperă numele, o posibilitate de a face cunoştinţă cu fiinţa sa. De aceea Moise, acceptând misiunea încredinţată lui de Dumnezeu, i-a cerut Acestuia să-i descopere Numele (Exod 3,13). Pentru celelalte popoare acest nume rămâne ascuns. Chiar şi pentru Israel, Numele lui Dumnezeu nu era accesibil decât în limitele „legământului”, a relaţiei cu Dumnezeu. Acest legământ a fost concretizat în Lege.
Cel de-al doilea Testament afirmă însă că Hristos este sfârşitul Legii (Rom. 10,4; Gal. 2,16). De aceea tot Sfântul Apostol Pavel s-a opus celor care voiau să impună Legea mozaică păgânilor care îmbrăţişau credinţa creştină. De fapt acest lucru a fost consfinţit şi de sinodul apostolic de la Ierusalim (Fapte 15,10). Cu toate acestea noi nu putem să tragem concluzii pripite şi să afirmăm că întreaga Lege a Primului Testament a fost înlăturată din viaţa creştină. Textele invocate mai sus se referă de fapt la greutatea şi jugul Legii ceremoniale care prefigura jertfa lui Hristos, în Primul Testament. Dar această Lege nu mai este obligatorie în cel de-al doilea Testament pentru că Hristos este acum jertfă curată şi în acelaşi timp jertfitorul care se duce pe Sine ca jertfă Tatălui. De aceea Hristos nu desfiinţează Legea în totalitatea ei, ci o plineşte (Mt. 5,17). Nici Sfântul Apostol Pavel nu refuză Legea şi caracterul său pedagogic: „Desfiinţăm noi Legea prin credinţă? Nicidecum! Dimpotrivă întărim legea (Rom. 3,31).
Pentru Sfântul Apostol Pavel, Legea este un însoţitor al omului căzut în păcat. Ea aşează o limită între starea de cădere şi starea de comuniune cu Dumnezeu. Ea defineşte şi manifestă realitatea păcatului, eşecul omului incapabil de a trăi în comuniune cu Dumnezeu.
Existenţa Legii este deci expresia îndepărtării de Dumnezeu, dovadă că între om şi Dumnezeu există un „zid despărţitor”. Chiar dacă omul ar respecta întreaga Lege, zidul despărţitor nu se zdrobeşte, căci separarea, adică păcatul, nu constă doar în nerespectarea Legii, ci în îndepărtarea de Dumnezeu. Aşa încât dacă nerespectarea Legii nu epuizează realitatea păcatului, respectarea Legii nu înseamnă înlăturarea lui. În acest sens Sfântul Apostol Pavel afirmă că omul nu se poate justifica prin faptele Legii. Nu se poate deci îndreptăţi înaintea lui Dumnezeu printr-o respectare formală a unor prescripţii legale.
Hristos este sfârşitul Legii (Rom. 10,4) şi în acelaşi timp eliberatorul celor de sub Lege (Rom. 8,2) pentru că el a înlăturat condiţia existenţei Legii, adică păcatul. El a distrus în trupul său divino-uman „zidul despărţitor” (Ef. 2,14), distanţa existenţială care separă omul de Dumnezeu. Dar Legea nu este anulată, ci împlinită în iubire. Legea continuă să descopere omului starea de păcat în care se află (Rom. 7, 7-8). „Eu nu am cunoscut păcatul decât prin lege… Căci fără lege păcatul este mort”. Totuşi acum, în starea de har, recunoaşterea păcatului nu mai este o dovadă a condamnării şi a morţii. Legea nu mai este un blestem, ci măsura însăşi a împărtăşirii noastre de iubirea lui Dumnezeu; Legea celui de-al doilea Testament descoperă iubirea „nebună” a lui Dumnezeu pentru om, care transfigurează încălcarea legii, făcând din ea o posibilitate de pocăinţă, de întoarcere la relaţia de iubire cu Dumnezeu, adică o posibilitate a vieţii veşnice. Mântuirea omului, participarea sa la viaţa veşnică, nu este deci un fapt juridic, legalist, ci o participare la iubirea lui Dumnezeu care dăruieşte viaţă. Problema pe care Sfântul Apostol Pavel a pus-o iudaizanţilor este o dilemă între conţinutul ontologic al mântuirii şi acceptarea sa juridică. Întrebarea fundamentală pentru el este: Cine dă viaţă celor morţi, cine transfigurează existenţa noastră trecătoare, făcând din ea un ipostas al vieţii veşnice: iubirea lui Dumnezeu sau Legea? Dacă este Legea, atunci „Hristos a murit în zadar” (Gal. 2,21). Dacă este iubirea Sa, atunci viaţa şi mântuirea sunt daruri ale libertăţii iubirii lui Hristos care ne eliberează de sub jugul Legii (Ef. 2, 5-10).
Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a dovedit că iubirea Sa este superioară Legii. „Noi avem Lege şi după legea noastră trebuie să moară”, au strigat iudeii lui Pilat. Prin aceste cuvinte, fără a cunoaşte semnificaţia lor reală, iudeii au surprins sensul profund al jertfei lui Hristos. Conform Legii omul este supus morţii, separării de viaţă: el trebuie să moară. Hristos s-a supus Legii şi morţii, dar prin aceasta el înserează Legea şi moartea într-o nouă ordine a existenţei: în iubirea care ipostaziază viaţa. Crucea lui Hristos este ultima consecinţă a Legii, a blestemului şi a morţii, dar în acelaşi timp este sfârşitul Legii şi depăşirea ei. De aceea pentru un creştin Legea este iubirea răstignită a lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care aşteaptă în tăcere răspunsul omului.
LEGEA MORALA A VECHIULUI TESTAMENT
I. Legea morală a Vechiului Testament
1. Decalogul: structură si interpretare
Etimologic, conceptul de lege vine din limba latină de la substantivul lex, gis. După unii cercetători rădăcina acestui substantiv este verbul ligo, are, care înseamnă a lega, dar şi a obliga. Deşi etimologia nu este sigură, totuşi interpretarea sa este corectă, deoarece orice lege exprimă un anumit raport sau relaţie între două sau mai multe lucruri sau fiinţe. Cel puţin acesta este sensul general al conceptului de lege în domeniul ştiinţelor naturii.
Legea morală
Conceptul de lege morală, aşa cum am mai afirmat, este legat, în primul rând, de conceptul de ordine morală, fiind criteriul obiectiv al acesteia, dar şi de conştiinţa morală, care este criteriul subiectiv al ordinii morale. Legea morală „obligă” conştiinţa la săvârşirea binelui şi opreşte săvârşirea răului.
Evident că a „obliga” nu înseamnă a „constrânge” conştiinţa, în sensul legii juridice. Nu putem să „forţăm” pe cineva să săvârşească binele pentru că rădăcina şi izvorul său se află în „inimă” şi aceasta scapă oricărei constrângeri. Legea juridică se poate impune prin forţa constrângerii, însă împlinirea datoriei juridice rămâne imperfectă dacă nu este însufleţită de un sentiment moral corespunzător.
Spre exemplu legea juridică poate să constrângă pe cineva să-şi ajute material părinţii sau copiii, însă nu-l poate constrânge să aibă o atitudine filială sau paternă de respect şi preţuire. Legea, în sensul ei juridic, are ca scop, aşa cum am văzut, binele social, însă pentru realizarea lui este nevoie şi de apărarea binelui individual şi menţinerea unui comportament moral „exterior”, care să permită atingerea scopului său. De aceea legea juridică se interferează permanent cu legea morală, însă aceasta din urmă o depăşeşte pentru că are în vedere şi atitudinea „interioară” a Omului.
Mai mult, legea morală uneşte, într-un mod paradoxal, autoritatea cu libertatea; ea cere o ascultare fără condiţii, fără rezerve, dar, în acelaşi timp, cere ca această ascultare să fie liber consimţită.
Legea morală are un dublu caracter: este imanentă şi transcendentă în acelaşi timp. Ea este imanentă în sensul că este constitutivă fiinţei Omului, fiecare purtând-o înscrisă în sufletul său şi ca atare ea nu poate fi negată sau ignorată. Ea este transcendentă în sensul că este distinctă de conştiinţa noastră „poruncindu-i” acesteia cu o autoritate absolută.
Este în natura lucrurilor ca aceste două caracteristici ale legii, în aparenţă contradictorii, să fie unite în legea morală. Într-adevăr, ea „porunceşte” omului să fie bun. Aceasta înseamnă că Omul este creat sau orientat ontologic spre bine, iar săvârşirea binelui este în conformitate cu adevărata sa natură. De aici caracterul imanent al legii morale.
În luna a treia de la ieşirea fiilor lui Israel din pământul Egiptului , chiar în ziua de lună plină, au ajuns în pustia Sinai şi a pregătit Domnul pe Moise pentru primirea Legii, a Decalogului . Şi a rostit Domnul către Moise, Decalogul: “Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos din pământul Egiptului şi din casa robiei. Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine! Să nu-ţi faci chip cioplit şi nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în cer, sus, şi din câte sunt pe pământ, jos, şi din câte sunt în apele de sub pământ! Să nu te închini lor, nici să le slujeşti, că Eu, Domnul Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina părinţilor ce Mă urăsc pe Mine, până la al treilea şi al patrulea neam, Să nu iei numele Domnului Dumnezeului tău în deşert, că nu va lăsa Domnul nepedepsit pe cel ce ia în deşert numele Lui. Adu-ţi aminte de ziua odihnei, ca să o sfinţeşti. Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, ca să-ţi fie bine şi să trăieşti ani mulţi pe pământul pe care Domnul Dumnezeul tău ţi-l va da ţie. Să nu ucizi! Să nu fii desfrânat! Să nu furi! Să nu mărturiseşti strâmb împotriva aproapelui tău! Să nu doreşti casa aproapelui tău; să nu doreşti femeia aproapelui tău, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui şi nici unul din dobitoacele lui şi nimic din câte are aproapele tău!”[Ieş 20, 2-17].
Tablele dumnezeieşti , „erau faptă şi dar al lui Dumnezeu, fără nici o împreună lucrare omenească în întocmirea lor. Fiecare din ele în parte era lucru al lui Dumnezeu, atât materia cât şi cele scrise pe ea” .
Acest legământ nu se realizează între două părţi egale; „Domnul dăruieşte legământul Său, iar poporul Israel îl primeşte necondiţionat. Este un gest de «condescendenţă din partea Domnului» , iar ca şi condiţii ale legământului de la Sinai, nu pot fi decât prevederi unilaterale, pe care poporul trebuie să le împlinească. Nu se pune problema ca Dumnezeu să nu respecte legământul. Doar Israel poate să-l ţină sau să-l încalce şi să-l părăsească. De aceea Israel nu poate să-i impună lui Dumnezeu nici un fel de condiţii. Dumnezeu singur se obligă să dăruiască bunăstare şi să făgăduiască statutul deosebit de care se va bucura Israel în faţa Sa” .
„Pentru unii Părinţi „tablele” simbolizează cerul şi pământul, sau reprezintă sufletul omenesc în care este înscrisă Legea naturală de către Dumnezeu, „Tablete de piatră” sunt în opoziţie cu Noul Testament al lui Iisus Hristos care e pecetluit în inimi de carne” .
“Perioada de peregrinare prin pustie este o adevărată „scoală a pustiei”, deoarece în această perioadă Dumnezeu îsi zămisleste un nou popor ales, un popor pe inima Lui. Această colecţie de cuvântări ar trebui să fie receptate ca fiind o „chateheza magna” deoarece se constituie în fundament doctrinar a ceea ce se va numi credinţa israelită, mai apoi iudaică si mult mai târziu mozaică” . Aşadar, „ceea ce face Moise în pustie este o adevărată pedagogie şi formare religioasă, teologică” .
Dumnezeu mai dă lui Moise şi alte legi care formează Cartea Legământului, cuprinzând o colecţie de norme: morale, religioase, juridice, sanitare. Condiţia Legământului era ascultarea. “Aceste porunci au fost apoi săpate pe ambele feţe ale unei tăblii de piatră - «Tablele Legii»[...] care au format baza Legii sau Dreptului Biblic, Constituţia Teocratică a lui Israel. Patru dintre ele au de-a face cu atitudinea omului faţă de Dumnezeu; celelalte şase cu atitudinea omului faţă de semenii săi” .
Decalogul: sinteză a legii morale pozitive a Primului Testament
Decalogul sau cele zece porunci date de Dumnezeu lui Moise, pe muntele Sinai, reprezintă chintesenţa legii morale pozitive a Primului Testament, însă, în acelaşi timp, el formează cu legea morală naturală un întreg inseparabil. De aceea el a avut o dimensiune universală şi a constituit cel mai important cod moral al lumii antice. De asemenea el a avut o dimensiune profetică, pregătind conştiinţa poporului ales pentru întruparea Mântuitorului. Unii moralişti neteologi, cum ar fi Kant şi unii dintre discipolii săi, au considerat că Decalogul a fost o lege morală imperfectă deoarece s-a ocupat numai de actele externe ale omului. Obiecţia este totuşi neîntemeiată deoarece porunca a 10-a, spre exemplu, nu interzice doar săvârşirea unor fapte externe, ci şi gândurile şi pornirile interne pătimaşe, care pot da naştere la fapte imorale.
Pentru a înţelege şi interpreta corect Decalogul trebuie să-l privim în lumina Noului Testament pentru că, aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel, el a fost „pedagog spre Hristos” (Gal. 3, 24). Evreii numeau Decalogul „cuvintele legământului” (Ieşirea 34,28) pe care Dumnezeu le-a rostit pe Muntele Sinai şi le-a scris pe două table de piatră (Ieşirea 31,18). Întrucât nu există o numerotare iniţială a Decalogului, modul în care a fost numerotat de-a lungul timpului a fost diferit. În iudaismul tardiv, spre exemplu, prima poruncă era: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos din pământul Egiptului şi din casa robiei” (Ieşirea 20,2). Totuşi aceste cuvinte nu constituie o poruncă, ci sunt ca un preambul al Decalogului. Modul indicativ în care sunt rostite ne arată că indicativul mântuirii precede imperativul poruncilor. Cu alte cuvinte imperativul poruncilor este o consecinţă a indicativului mântuirii şi nu un imperativ moral în sine. De aceea el solicită un răspuns, o atitudine de recunoştinţă a poporului eliberat din sclavie.
Biserica romano-catolică şi bisericile luterane împart Decalogul urmând pe Fericitul Augustin. Din această perspectivă prima tablă a legii cuprinde trei porunci şi a doua şapte. Fericitul Augustin a adoptat această împărţire pentru a valoriza simbolic numerele 3, 7 şi 10. El făcea, de asemenea, distincţie între poruncile care priveau datoriile faţă de Dumnezeu (primele trei) şi datoriile faţă de aproapele (ultimele şapte). Întrucât prima parte cuprindea şi porunca respectării zilei de odihnă, pentru a nu depăşi numărul trei, Fericitul Augustin a luat împreună porunca a I-a şi a II-a. Apoi, pentru a rămâne şapte porunci pe tabla a doua, a împărţit ultima poruncă în două părţi, prima referindu-se la soţia aproapelui şi a doua la casa şi bunurile sale.
Biserica ortodoxă şi bisericile reformate au adoptat o altă împărţire, prezentă în operele lui Filon din Alexandria şi Origen, şi care împarte Decalogul în porunci care privesc datoriile faţă de Dumnezeu (primele patru, incluzând porunca de a respecta ziua de odihnă) şi datoriile faţă de aproapele (utimile şase porunci). În teologia protestantă mai întâlnim o împărţire simetrică a Decalogului în care cinci porunci au în vedere pietatea sau evlavia şi cinci au în vedere practica dreptăţii.
Interpretările recente ale Decalogului au pus accent pe structura sa textuală. Conform acestor interpretări etica Decalogului constă în mod fundamental în respectarea alterităţii lui Dumnezeu şi a aproapelui. Două pericole ameninţă existenţa acestui respect: idolatria (sclavia faţă de falşii zei, faţă de zeii imaginari) şi pofta nemăsurată după bunurile altuia (sclavia faţă de propria dorinţă). Prima şi ultima poruncă se referă la aceste două pericole. În spaţiul dintre ele se află poruncile prin care omul învaţă să fie recunoscător, în virtutea faptului că viaţa este un dar şi ea trebuie celebrată (porunca a IV-a) printr-un ritual liturgic al timpului şi în virtutea faptului că fiecare om este înscris într-o filiaţie a legământului care dă sens devenirii sale (porunca a V-a). Eliberat astfel de grija de a se autoîntemeia ca fiinţă, omul poate asculta chemarea celorlalte porunci (2 şi 3, 6 şi 9) care definesc conţinutul respectului faţă de Dumnezeu şi de semeni.
Deci putem spune că cele două coordonate esenţiale ale Decalogului sunt respectul şi recunoştinţa datorate lui Dumnezeu şi, în Dumnezeu, tuturor semenilor.
Porunca a I-a: „Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine” (Ieşirea 20,3).
Porunca aceasta proclamă unitatea şi unicitatea credinţei poporului Israel într-un singur Dumnezeu, „Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacob”. El este adevăratul Dumnezeu care l-a scos din sclavie şi i-a redat libertatea şi de aceea Israel nu se cuvine să aibă alţi Dumnezeii prin imitaţia celorlalte popoare politeiste.
Unitatea şi unicitatea credinţei în Iahve (Cel care este) a păstrat de-a lungul timpului şi, în special, până la Întruparea Mântuitorului unitatea, unicitatea şi identitatea poporului Israel. Odată cu Întruparea Fiului lui Dumnezeu, această poruncă nu şi-a pierdut valabilitatea, dar s-a extins la întreaga umanitate şi s-a desăvârşit prin Revelaţia deplină a lui Dumnezeu prin Fiul Său. Mântuitorul a reafirmat unitatea şi unicitatea dumnezeirii, dar, în acelaşi timp, ne-a descoperit şi alteritatea şi comuniunea dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. De aceea împărtăşirea credinţei în adevăratul şi unicul Dumnezeu, care, în acelaşi timp, este şi comuniune, presupune ca exigenţă morală şi spirituală recunoaşterea unităţii şi comuniunii întru acelaşi ideal a întregii umanităţi.
Porunca a II-a: „Să nu-ţi faci chip cioplit şi nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în cer, sus, şi din câte sunt pe pământ, jos, şi din câte sunt în apele de sub pământ. Să nu te închini lor, nici să le slujeşti, că Eu, Domnul Dumnezeul Tău, sunt un Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina părinţilor ce Mă urăsc pe Mine, până la al treilea şi al patrulea neam. Şi Mă milostivesc până la al miilea neam către cei ce Mă iubesc şi păzesc poruncile Mele (Ieşirea 20, 4-6).
Această poruncă are în vedere modul în care noi trebuie să-l cinstim pe Dumnezeu şi să ni-l „reprezentăm” în relaţia Sa cu creaţia. Cu alte cuvinte, porunca interzice orice formă de idolatrie din conştiinţa religioasă. În contextul istoric respectiv, forma idolatrie cea mai răspândită era reprezentarea „materialistă” a lui Dumnezeu şi identificarea Sa cu persoanele sau lucrurile acestei lumi. Cei care au avut o atitudine deosebit de fermă împotriva acestei forme de idolatrie au fost profeţii. Isaia, spre exemplu, în capitolul 46 al cărţii sale, scria: „Idolii cad, se prăbuşesc laolaltă, nu pot să izbăvească pe cei care îi poartă; ei înşişi sunt duşi în robie (…) Ei scot aurul din pungile lor şi argintul în cântar îl cântătesc; plătesc un argintar ca să le facă un chip cu Dumnezeu, apoi se închină lui şi îl cinstesc (…) El nu răspunde celui care strigă către el şi din primejdii nu-i scapă” (Isaia 46, 2, 6-8).
În contextul Noului Testament această poruncă, asemenea primei porunci, nu şi-a pierdut valabilitatea, însă a dobândit noi semnificaţii prin faptul că Logosul sau Fiul lui Dumnezeu, care a dat lui Moise cele 10 porunci, înainte de întrupare, prin actul întrupării a devenit Fiul Omului şi ca atare „faţa” sa umană poate fi acum reprezentată iconografic, fără ca icoana să devină un idol. Icoana devine un loc al prezenţei harului lui Dumnezeu, un centru de iradiere spirituală absolut necesar pentru viaţa morală şi spirituală a creştinului. Faptul că icoana nu este un idol, iar cinstirea ei nu este idolatrie se poate constata chiar din textele Vechiului Testament care pregăteau venirea Mântuitorului şi actele Sale mântuitoare. Spre exemplu, în aceeaşi carte Ieşirea, în capitolul 25, Dumnezeu îi porunceşte lui Moise: „Să faci doi heruvimi de aur (…) Să pui un heruvim la un capăt şi un heruvim la celălalt capăt al capacului (chivotului Legii) (…) Acolo, între cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, Mă voi descoperi ţie” (Ieşirea 25, 18-22).
Comentatorii spun că acest text este unul profetic şi mesianic întrucât anticipează mormântul gol al Mântuitorului din dimineaţa învierii, când Maria Magdalena a văzut „doi îngeri în veşminte albe şezând, unul către cap şi altul către picioare, unde zăcuse trupul lui Iisus” (Ioan 20,12).
Am spus mai sus, că această poruncă interzice orice formă de idolatrie, adică orice substituire a prezenţei lui Dumnezeu cel adevărat cu falsa prezenţă a unui idol. În epoca modernă există forme de idolatrie mult mai subtile, de care uneori nici nu suntem conştienţi pentru că fac parte din viaţa noastră de zi cu zi: pornografia şi pansexualismul, stimulate prin mass-media, dorinţa de putere, lăcomia, desfrânarea, dorinţa de parvenire etc. Toate acestea iau locul prezenţei lui Dumnezeu în sufletele multora dintre noi. Dumnezeu este exilat astfel din viaţa noastră concretă şi căutat doar în momentele dificile, când toate certitudinile noastre se clatină sub povara suferinţei sau a experienţelor limită, cum ar fi perspectiva implacabilă a morţii.
Pentru a preîntâmpina această situaţie disperată, porunca precizează că Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu „zelos” sau după unele traduceri „gelos”. În sensul limbii ebraice, a fi gelos înseamnă a pretinde o atenţie şi o cinstire exclusivă din partea celui pe care cineva îl iubeşte. Lui Dumnezeu i se cuvine, deci, o iubire exclusivă, nu pentru că este „egoist” şi „posesiv”, ci pentru că prin această iubire omul devine cu adevărat om. Pedeapsa de care vorbeşte în continuare porunca nu este altceva decât o altă formă de manifestare a iubirii lui Dumnezeu faţă de om. Ea este expresia dreptăţii care trebuie să restaureze adevărata slujire şi cinstire ce se cuvine lui Dumnezeu. De aceea are un carcater temporar, „până la al treilea sau al patrulea neam”. Nelimitată, însă, este milostivirea lui Dumnezeu, care se revarsă „până la miilea neam”.
Trebuie să înţelegem corect această pedeapsă colectivă de care vorbeşte porunca. Ea presupune şi o responsabilitate colectivă care nu exclude, însă, responsabilitatea personală. Acest lucru l-a subliniat, în mod deosebit, profetul Iezechiel în capitolul 18 al cărţii sale: „Sufletul care păcătuieşte va muri. Fiul nu va purta nedreptatea tatălui şi tatăl nu va purta nedreptatea fiului. Celui drept i se va socti dreptatea sa, iar celui rău, răutatea sa. Dar dacă cel rău se întoarce de la nelegiurile sale pe care le-a făcut şi păzeşte toate legile Mele şi face ceea ce e bun şi drept el va trăi şi nu va muri” (Iez. 18, 20-21).
Aceste cuvinte exprimă clar ideea că fiecare este răspunzător de păcatele sale, însă această răspundere este de ordin moral. Păcatele au însă consecinţe nu doar pe planul vieţii morale, ci chiar şi pe planul vieţii fizice şi despre aceste consecinţe vorbeşte tot profetul Iezechiel în acelaşi capitol: „Părinţii mănâncă aguridă, iar copiilor li se sterpezesc dinţii” (v. 2). Deci fiecare generaţie moşteneşte de la generaţia anterioară anumite tare ereditare, înclinaţii şi tendinţe spre rău, ca urmări ale păcatelor. Aceste urmări pot fi estompate, conform cuvintelor aceluiaşi profet „dacă cel rău se întoarce de la răutatea lui”, adică dacă fiecare generaţie nu mai repetă păcatele generaţiilor anterioare.
Porunca a III-a: „Să nu iei numele Domnului, Dumnezeului tău în deşert, că Domnul nu va lăsa nepedepsit pe cel ce va lua în deşert Numele Lui” (Ieşirea 20,7).
Porunca aceasta subliniază faptul că Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu personal şi nu o „putere” impersonală. De aceea El are un nume şi acest nume este „Sfânt”. În contextul ebraic invocarea numelui înseamnă invocarea prezenţei persoanei ce îl poartă. De aceea invocarea numelui lui Dumnezeu trebuie făcută cu toată cinstirea cuvenită. Comentatorii acestei porunci, în marea lor majoritate, consideră că ea se referă la invocarea numelui lui Dumnezeu în situaţii speciale, cum ar fi votul sau jurământul. Cu alte cuvinte un vot nerespectat sau un jurământ fals sunt acte foarte grave prin care se ia în „deşert” numele lui Dumnezeu. Evident că această poruncă se poate extinde la orice atitudine sau orice cuvânt care face abstracţie de sentimentul prezenţei lui Dumnezeu în viaţa noastră concretă.
Porunca a IV-a: „Adu-ţi aminte de ziua odihnei ca să o sfinţeşti. Lucrează şase zile şi-ţi fă în acelea toate trebuinţele tale. Iar ziua a 7-a este odihna Domnului Dumnezeului tău; să nu faci în acea zi nici un lucru: nici tu, nici fiul tău, nici fiica ta, nici boul tău, nici asinul tău, nici orice dobitoc al tău, nici străinul care rămâne la tine. Că în şase zile a făcut Domnul cerul şi pământul şi toate cele ce sunt într-însele. De aceea a binecuvântat Domnul ziua a 7-a şi a sfinţit-o” (Ieşirea 20, 8-11).
Porunca aceasta are în vedere modul în care omul trebuie să folosească timpul pentru împlinirea vocaţiei sale. Timpul, în Sfânta Scriptură, nu este doar o categorie filosofică, ci o realitate ce ţine de existenţa creată şi de comuniunea sa cu Dumnezeu. De aceea timpul are şi o dimensiune liturgică. În contextul acestei porunci ea se exprimă prin cuvintele: „adu-ţi aminte”.
Dintre toate fiinţele sensibile, doar omul este cel care îşi aduce aminte şi este invitat să-şi aducă aminte de „ziua odihnei Domnului”. În această zi lucrarea sa umană trebuie să înceteze dar nu pentru a „trândăvi” ci pentru a se „odihni” în Dumnezeu, aşa cum Dumnezeu, în ziua a şaptea a genezei, s-a odihnit în sufletul omului şi a „binecuvântat” şi a „sfinţit” ziua a 7-a, adică a unit întreaga creaţie cu Sine.
Trebuie să precizăm în acest context şi faptul că porunca cinstirii zilei de odihnă, care ne aminteşte de întâia creaţie a lumii şi de finalitatea ei, nu intră în contradicţie şi nu exclude cinstirea de către noi creştinii a duminicii, ca „zi a Domnului”, care s-a „odihnit” în mormânt în a 7-a zi şi a înviat în „prima” zi a săptămânii. Învierea este, în viziunea teologiei patristice, a 2-a creaţie a lumii, adică restaurarea ei în comuniune cu Dumnezeu. De aceea creştinul nu-şi încheie, ci îşi începe săptămâna cu liturghia euharistică, din ziua de Duminică, pentru ca toate celelalte zile ale lucrării sale să fie „binecuvântate” şi „sfinţite”.
Porunca a V-a: „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta ca să-ţi fie bine şi să trăieşti ani mulţi pe pământul pe care Domnul ţi-l va da ţie” (Ieşirea 20,12).
Porunca aceasta este prima din cele care sunt aşezate pe a doua tablă a legii şi ea se referă la prima din datoriile noastre faţă de semeni. Primii „semeni” cu care intrăm în relaţii în această lume sunt, desigur, părinţii şi lor le datorăm cinstire, iubire, ascultare şi recunoştinţă. Aceste virtuţi trebuie să fie cultivate în sufletul fiecăruia încă din copilărie pentru ca mai târziu ele să se răsfrângă asupra tuturor relaţiilor interumane. Porunca aceasta are în vedere nu doar cinstirea părinţilor care ne-au dat viaţă, ci şi cea a părinţilor de ordin spiritual, care ne ajută să devenim cu adevărat oameni. Părinţi de ordin spiritual sunt naşii faţă de finii lor, profesorii faţă de elevi şi studenţi, duhovnicii faţă de fii duhovniceşti. Lor li se cuvine cinstire, dar şi ei trebuie să fie vrednici de aceasta. Acest aspect este prezent în mod împlinit în contextul poruncii şi el presupune o mare responsabilitate din partea părinţilor, care trebuie să înţeleagă corect paternitatea şi maternitatea umană. Acestea sunt realităţi participative la paternitatea lui Dumnezeu-Tatăl, care se manifestă prin iubirea desăvârşită faţă de Dumnezeu-Fiul în Duhul Sfânt. Numai în măsura în care rămân realităţi participative, ele nu se transformă într-un paternalism şi maternalism asupritor şi, ca atare, se bucură de o cinstire liber consimţită. În momentul în care paternitatea şi maternitatea umană rămân realităţi autonome, separate de paternitatea lui Dumnezeu, ele pot devia de la adevărata lor vocaţie şi pot trezi atitudini ostile, aşa cum se întâmplă de multe ori în epoca noastră modernă. De aceea, această poruncă este foarte actuală, într-un context în care auzim diverse voci care spun că societatea modernă este o societate fără părinţi.
Porunca a VI-a: „Să nu ucizi” (Ieşirea 20,13).
Viaţa este cel mai frumos dar primit de la Dumnezeu, izvorul şi temeiul tuturor celorlalte bunuri existenţiale. De aceea porunca aceasta interzice uciderea, adică ridicarea vieţii aproapelui, dar şi curmarea vieţii proprii, adică sinuciderea. Dacă viaţa umană se circumscrie unei iconomii a darurilor lui Dumnezeu, atunci cine respectă darul, adică viaţa, respectă şi cinsteşte pe Dumnezeu, Dăruitorul vieţii. De aceea Sfânta Scriptură consideră uciderea păcat strigător la cer (Gen. IV,10).
Într-un sens mai larg, această poruncă are în vedere nu doar uciderea fizică, ci şi uciderea spirituală, de care vorbeşte Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan în prima sa epistolă: „cel ce urăşte pe fratele său este ucigător de oameni” (I Ioan 3,15). Mântuitorul Însuşi vorbeşte de acest sens spiritual al poruncii în predica de pe munte: „Oricine se mânie pe fratele său vrednic va fi de osândă; şi cine va zice fratelui său: netrebnicule, vrednic va fi de judecata sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului” (Mt. 5,22). În acest text Mântuitorul ne atrage atenţia asupra cauzei uciderii care este în lăuntrul şi nu în afara noastră. De aceea, în versetul următor El insistă asupra responsabilităţii personale, în cazul unui conflict cu semenii: „Dacă îţi aduci darul la altar, şi acolo îţi aduci aminte că fratele tău are ceva împotriva ta, lasă-ţi darul tău acolo înaintea altarului, şi du-te întâi de te împacă cu fratele tău, apoi vino şi adu-ţi darul” (Mt. 5, 23-24).
Deci cauza încălcării acestei porunci este, în primul rând, de ordin spiritual şi se identifică cu pierderea lipsei de respect pentru viaţă ca dar a lui Dumnezeu şi cu lipsa de respect faţă de semeni, care poartă chipul lui Dumnezeu.
În contextul actual, porunca aceasta se extinde şi asupra unor forme de ucidere sau sinucidere foarte subtile, care ţin, spre exemplu, de consumul de droguri şi de alcool, de intervenţii genetice asupra regnului vegetal şi animal, care atentează la sănătatea oamenilor, la tehnicile de clonare şi modificări genetice a embrionului uman, la mesajele sublimale manipulative etc. Demascarea acestor forme subtile prin care se „ucide” viaţa fizică sau spirituală a multor oameni constituie un mod corect de a respecta această poruncă şi de a contribui la transfigurarea vieţii noastre prezente în lumina vieţii eterne în Împărătia lui Dumnezeu, care este „pace şi bucurie” în Duhul Sfânt „Dătătorul de viaţă”.
Porunca a VII-a: „Să nu fii desfrânat” (Ieşirea 20,14).
În general, atunci când se vorbeşte de această poruncă ea este legată în primul rând de desfrânarea trupului şi de adulter. Sfântul Apostol Pavel, în epistola a I-a către Corinteni, precizează faptul că „orice alt păcat, pe care îl face omul, este un păcat săvârşit afară de trup, dar cine face desfrânare păcătuieşte în însuşi trupul său” (I Cor. 6,18). Urmările acestui păcat sunt deosebit de grave şi de aceea este considerat, în morala creştină, un păcat de moarte.
În predica de pe munte Mântuitorul ne atrage atenţia că această poruncă nu trebuie redusă doar la desfrânarea trupului. Desfrânarea minţii este un păcat la fel de grav şi aceasta determină, de fapt, desfrânarea trupului. „Aţi auzit că s-a zis celor de demult: «Să nu săvârşeşti adulter». Eu însă vă spun vouă: Că oricine se uită la femeie, poftind-o, a şi săvârşit adulter cu ea, în inima lui” (Mt. 5, 27-28).
Deci porunca acesta, din perspectiva Noului Testament, are în vedere, în primul rând, disciplinarea minţii şi a inimii, a gândurilor şi dorinţelor, a reprezentărilor noastre despre trup şi valoarea lui spirituală. Evident că în contextul actual această disciplină spirituală este greu de realizat datorită bombardamentului informaţional şi publicitar care promovează tot felul de imagini pornografice, care încurajează erotismul exagerat şi nevrozează, mai ales, pe tinerii necăsătoriţi. În aceste condiţii se impune o responsabilitate mai mare din partea părinţilor şi educatorilor creştini pentru a forma o atitudine corectă şi responsabilă a tinerilor faţă de viaţa de familie şi faţă de propriul lor trup.
Porunca a VIII-a: „Să nu furi” (Ieşirea 20,15).
Porunca aceasta interzice însuşirea în mod nedrept a bunurilor care aparţin altora. Dumnezeu recunoaşte dreptul la proprietate fiecărui om care a dobândit bunuri materiale pe o cale cinstită şi prin muncă statornică. Acest drept trebuie recunoscut şi respectat şi de noi oamenii. Educaţia în spiritul acestui drept este absolut necesară pentru toţi membrii unei comunităţi şi cu atât mai mult pentru orice comunitate creştină. De aceea Sfântul Apostol Pavel îndemna pe efeseni astfel: „Cel ce fură să nu mai fure, ci mai vârtos să se ostenească lucrând cu mâinile sale lucrul cel bun, ca să aibă să dea şi celui ce are nevoie” (Ef. 4,28). Observăm că Sfântul Pavel aşează aici în contrast furtul cu munca. Un om nu trebuie să fure, ci să muncească şi din munca lui cinstită să facă milostenie. Aceasta înseamnă că milostenia făcută din bunurile furate nu are valoare morală şi ca atare nu trebuie acceptată.
Furtul pe care-l interzice această poruncă nu trebuie însă limitat la bunurile materiale, ci el trebuie extins şi la valorile spirituale cum ar fi: timpul, reputaţia, libertatea, proprietatea intelectuală etc. De asemenea, furtul nu este doar individual, ci şi colectiv: un grup sau o comunitate de interese poate deposeda pe alt grup sau comunitate, un popor poate deposeda uneori, prin furt, alte popoare. În contextul actual al globalizării informaţionale şi economice, porunca „să nu furi” şi garantarea juridică a proprietăţii devin imperative din ce în ce mai stringente, însă respectarea lor va fi din ce în ce mai dificilă datorită procesului de secularizare care face ca oamenii să trăiască şi să acţioneze „ca şi cum Dumnezeu nu ar exista”.
Porunca a IX-a: „Să nu mărturiseşti strâmb împotriva aproapelui tău” (Ieşirea 20,16).
Minciuna sub toate formele ei, de la minciuna cu premeditare şi până la minciuna diplomatică, o întâlnim în orice clasă socială. Dacă prima este condamnată, cea din urmă este, de cele mai multe ori, justificată şi considerată un mijloc necesar pentru a aplana sau a depăşi anumite situaţii neplăcute. O minciună, însă, sub orice formă ar fi ea, este o tăgăduire a adevărului, o prezentare a lucrurilor altfel de cum sunt ele în realitate. De aceea porunca enunţată mai sus interzice minciuna ca act ce se opune adevărului şi, mai ales, mărturia mincinoasă împotriva aproapelui. Nu minciuna, ci adevărul trebuie să fie izvorul şi temeiul oricărui efort uman demn de respect. Cel care iubeşte adevărul va demasca şi va evita orice minciună care lezează demnitatea aproapelui. Aceasta trebuie să fie recunoscută şi apărată ca şi propria noastră demnitate, mai ales atunci când este pusă sub semnul întrebării, datorită unor mărturii mincinoase.
Porunca a X-a: „Să nu doreşti casa aproapelui tău, să nu doreşti femeia aproapelui tău, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui, şi nici unul din dobitoacele lui şi nimic din câte are aproapele tău” (Ieşirea 20,17).
Porunca aceasta, ca şi porunca a 8-a, se referă la atitudinea noastră faţă de aproapele şi tot ceea ce constituie „casa” şi universul său existenţial. Însă, spre deosebire de toate celelalte nouă porunci şi ca o sinteză a lor, această ultimă poruncă sancţionează poftele şi dorinţele noastre păcătoase care afectează profund armonia şi comuniunea interumană. În epistola către Romani, Sfântul Apostol Pavel mărturiseşte un lucru semnificativ: „eu n-am cunoscut păcatul decât prin Lege. Căci n-aş fi ştiut pofta, dacă legea n-ar fi zis: Să nu pofteşti” (Rom. 7,7). Deci Sfântul Pavel aşează pofta la rădăcina păcatului. Pofta nu se identifică cu furtul. Ea este o realitate lăuntrică ce pune stăpânire asupra minţii şi a inimii şi determină, apoi, toate acţiunile exterioare. De aceea porunca aceasta ne descoperă dimensiunea spirituală a întregii Legi a Vechiului Testament, dimensiune pe care au ignorat-o fariseii, au afirmat-o profeţii şi a desăvârşit-o Mântuitorul Iisus Hristos.
În Evanghelia după Matei citim următoarele cuvinte: „Din inimă ies: gânduri rele, ucideri, adultere, desfrânări, furtişaguri, mărturii mincinoase, hule. Acestea sunt care întinează pe om” (Mt. 15, 19-20). De aceea, în relaţiile interumane Mântuitorul accentuează în mod deosebit sinceritatea, onestitatea şi curăţia inimii. Păstrarea unei inimi curate este, însă, destul de greu de realizat şi ea presupune discernământ spiritual şi uneori chiar distanţarea de cei care nu se străduie să trăiască după rânduiala lui Dumnezeu. Acest lucru îl spunea Sfântul Apostol Pavel ucenicului său Timotei: „În zilele din urmă…, vor fi oameni iubitori de sine, iubitori de arginţi, lăudăroşi, trufaşi, hulitori, neascultători de părinţi, nemulţumitori, fără cucernicie, lipsiţi de dragoste, neînduplecaţi, clevetitori, neînfrânaţi, cruzi, neiubitori de bine, trădători, necuviincioşi, îngâmfaţi, iubitori de desfătări mai mult decât iubitori de Dumnezeu, având înfăţişarea adevăratei credinţe, dar tăgăduind puterea ei. Depărtează-te de aceştia” (II Tim. 2-5).
1. Decalogul: structură si interpretare
Etimologic, conceptul de lege vine din limba latină de la substantivul lex, gis. După unii cercetători rădăcina acestui substantiv este verbul ligo, are, care înseamnă a lega, dar şi a obliga. Deşi etimologia nu este sigură, totuşi interpretarea sa este corectă, deoarece orice lege exprimă un anumit raport sau relaţie între două sau mai multe lucruri sau fiinţe. Cel puţin acesta este sensul general al conceptului de lege în domeniul ştiinţelor naturii.
Legea morală
Conceptul de lege morală, aşa cum am mai afirmat, este legat, în primul rând, de conceptul de ordine morală, fiind criteriul obiectiv al acesteia, dar şi de conştiinţa morală, care este criteriul subiectiv al ordinii morale. Legea morală „obligă” conştiinţa la săvârşirea binelui şi opreşte săvârşirea răului.
Evident că a „obliga” nu înseamnă a „constrânge” conştiinţa, în sensul legii juridice. Nu putem să „forţăm” pe cineva să săvârşească binele pentru că rădăcina şi izvorul său se află în „inimă” şi aceasta scapă oricărei constrângeri. Legea juridică se poate impune prin forţa constrângerii, însă împlinirea datoriei juridice rămâne imperfectă dacă nu este însufleţită de un sentiment moral corespunzător.
Spre exemplu legea juridică poate să constrângă pe cineva să-şi ajute material părinţii sau copiii, însă nu-l poate constrânge să aibă o atitudine filială sau paternă de respect şi preţuire. Legea, în sensul ei juridic, are ca scop, aşa cum am văzut, binele social, însă pentru realizarea lui este nevoie şi de apărarea binelui individual şi menţinerea unui comportament moral „exterior”, care să permită atingerea scopului său. De aceea legea juridică se interferează permanent cu legea morală, însă aceasta din urmă o depăşeşte pentru că are în vedere şi atitudinea „interioară” a Omului.
Mai mult, legea morală uneşte, într-un mod paradoxal, autoritatea cu libertatea; ea cere o ascultare fără condiţii, fără rezerve, dar, în acelaşi timp, cere ca această ascultare să fie liber consimţită.
Legea morală are un dublu caracter: este imanentă şi transcendentă în acelaşi timp. Ea este imanentă în sensul că este constitutivă fiinţei Omului, fiecare purtând-o înscrisă în sufletul său şi ca atare ea nu poate fi negată sau ignorată. Ea este transcendentă în sensul că este distinctă de conştiinţa noastră „poruncindu-i” acesteia cu o autoritate absolută.
Este în natura lucrurilor ca aceste două caracteristici ale legii, în aparenţă contradictorii, să fie unite în legea morală. Într-adevăr, ea „porunceşte” omului să fie bun. Aceasta înseamnă că Omul este creat sau orientat ontologic spre bine, iar săvârşirea binelui este în conformitate cu adevărata sa natură. De aici caracterul imanent al legii morale.
În luna a treia de la ieşirea fiilor lui Israel din pământul Egiptului , chiar în ziua de lună plină, au ajuns în pustia Sinai şi a pregătit Domnul pe Moise pentru primirea Legii, a Decalogului . Şi a rostit Domnul către Moise, Decalogul: “Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos din pământul Egiptului şi din casa robiei. Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine! Să nu-ţi faci chip cioplit şi nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în cer, sus, şi din câte sunt pe pământ, jos, şi din câte sunt în apele de sub pământ! Să nu te închini lor, nici să le slujeşti, că Eu, Domnul Dumnezeul tău, sunt un Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina părinţilor ce Mă urăsc pe Mine, până la al treilea şi al patrulea neam, Să nu iei numele Domnului Dumnezeului tău în deşert, că nu va lăsa Domnul nepedepsit pe cel ce ia în deşert numele Lui. Adu-ţi aminte de ziua odihnei, ca să o sfinţeşti. Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, ca să-ţi fie bine şi să trăieşti ani mulţi pe pământul pe care Domnul Dumnezeul tău ţi-l va da ţie. Să nu ucizi! Să nu fii desfrânat! Să nu furi! Să nu mărturiseşti strâmb împotriva aproapelui tău! Să nu doreşti casa aproapelui tău; să nu doreşti femeia aproapelui tău, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui şi nici unul din dobitoacele lui şi nimic din câte are aproapele tău!”[Ieş 20, 2-17].
Tablele dumnezeieşti , „erau faptă şi dar al lui Dumnezeu, fără nici o împreună lucrare omenească în întocmirea lor. Fiecare din ele în parte era lucru al lui Dumnezeu, atât materia cât şi cele scrise pe ea” .
Acest legământ nu se realizează între două părţi egale; „Domnul dăruieşte legământul Său, iar poporul Israel îl primeşte necondiţionat. Este un gest de «condescendenţă din partea Domnului» , iar ca şi condiţii ale legământului de la Sinai, nu pot fi decât prevederi unilaterale, pe care poporul trebuie să le împlinească. Nu se pune problema ca Dumnezeu să nu respecte legământul. Doar Israel poate să-l ţină sau să-l încalce şi să-l părăsească. De aceea Israel nu poate să-i impună lui Dumnezeu nici un fel de condiţii. Dumnezeu singur se obligă să dăruiască bunăstare şi să făgăduiască statutul deosebit de care se va bucura Israel în faţa Sa” .
„Pentru unii Părinţi „tablele” simbolizează cerul şi pământul, sau reprezintă sufletul omenesc în care este înscrisă Legea naturală de către Dumnezeu, „Tablete de piatră” sunt în opoziţie cu Noul Testament al lui Iisus Hristos care e pecetluit în inimi de carne” .
“Perioada de peregrinare prin pustie este o adevărată „scoală a pustiei”, deoarece în această perioadă Dumnezeu îsi zămisleste un nou popor ales, un popor pe inima Lui. Această colecţie de cuvântări ar trebui să fie receptate ca fiind o „chateheza magna” deoarece se constituie în fundament doctrinar a ceea ce se va numi credinţa israelită, mai apoi iudaică si mult mai târziu mozaică” . Aşadar, „ceea ce face Moise în pustie este o adevărată pedagogie şi formare religioasă, teologică” .
Dumnezeu mai dă lui Moise şi alte legi care formează Cartea Legământului, cuprinzând o colecţie de norme: morale, religioase, juridice, sanitare. Condiţia Legământului era ascultarea. “Aceste porunci au fost apoi săpate pe ambele feţe ale unei tăblii de piatră - «Tablele Legii»[...] care au format baza Legii sau Dreptului Biblic, Constituţia Teocratică a lui Israel. Patru dintre ele au de-a face cu atitudinea omului faţă de Dumnezeu; celelalte şase cu atitudinea omului faţă de semenii săi” .
Decalogul: sinteză a legii morale pozitive a Primului Testament
Decalogul sau cele zece porunci date de Dumnezeu lui Moise, pe muntele Sinai, reprezintă chintesenţa legii morale pozitive a Primului Testament, însă, în acelaşi timp, el formează cu legea morală naturală un întreg inseparabil. De aceea el a avut o dimensiune universală şi a constituit cel mai important cod moral al lumii antice. De asemenea el a avut o dimensiune profetică, pregătind conştiinţa poporului ales pentru întruparea Mântuitorului. Unii moralişti neteologi, cum ar fi Kant şi unii dintre discipolii săi, au considerat că Decalogul a fost o lege morală imperfectă deoarece s-a ocupat numai de actele externe ale omului. Obiecţia este totuşi neîntemeiată deoarece porunca a 10-a, spre exemplu, nu interzice doar săvârşirea unor fapte externe, ci şi gândurile şi pornirile interne pătimaşe, care pot da naştere la fapte imorale.
Pentru a înţelege şi interpreta corect Decalogul trebuie să-l privim în lumina Noului Testament pentru că, aşa cum spune Sfântul Apostol Pavel, el a fost „pedagog spre Hristos” (Gal. 3, 24). Evreii numeau Decalogul „cuvintele legământului” (Ieşirea 34,28) pe care Dumnezeu le-a rostit pe Muntele Sinai şi le-a scris pe două table de piatră (Ieşirea 31,18). Întrucât nu există o numerotare iniţială a Decalogului, modul în care a fost numerotat de-a lungul timpului a fost diferit. În iudaismul tardiv, spre exemplu, prima poruncă era: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te-a scos din pământul Egiptului şi din casa robiei” (Ieşirea 20,2). Totuşi aceste cuvinte nu constituie o poruncă, ci sunt ca un preambul al Decalogului. Modul indicativ în care sunt rostite ne arată că indicativul mântuirii precede imperativul poruncilor. Cu alte cuvinte imperativul poruncilor este o consecinţă a indicativului mântuirii şi nu un imperativ moral în sine. De aceea el solicită un răspuns, o atitudine de recunoştinţă a poporului eliberat din sclavie.
Biserica romano-catolică şi bisericile luterane împart Decalogul urmând pe Fericitul Augustin. Din această perspectivă prima tablă a legii cuprinde trei porunci şi a doua şapte. Fericitul Augustin a adoptat această împărţire pentru a valoriza simbolic numerele 3, 7 şi 10. El făcea, de asemenea, distincţie între poruncile care priveau datoriile faţă de Dumnezeu (primele trei) şi datoriile faţă de aproapele (ultimele şapte). Întrucât prima parte cuprindea şi porunca respectării zilei de odihnă, pentru a nu depăşi numărul trei, Fericitul Augustin a luat împreună porunca a I-a şi a II-a. Apoi, pentru a rămâne şapte porunci pe tabla a doua, a împărţit ultima poruncă în două părţi, prima referindu-se la soţia aproapelui şi a doua la casa şi bunurile sale.
Biserica ortodoxă şi bisericile reformate au adoptat o altă împărţire, prezentă în operele lui Filon din Alexandria şi Origen, şi care împarte Decalogul în porunci care privesc datoriile faţă de Dumnezeu (primele patru, incluzând porunca de a respecta ziua de odihnă) şi datoriile faţă de aproapele (utimile şase porunci). În teologia protestantă mai întâlnim o împărţire simetrică a Decalogului în care cinci porunci au în vedere pietatea sau evlavia şi cinci au în vedere practica dreptăţii.
Interpretările recente ale Decalogului au pus accent pe structura sa textuală. Conform acestor interpretări etica Decalogului constă în mod fundamental în respectarea alterităţii lui Dumnezeu şi a aproapelui. Două pericole ameninţă existenţa acestui respect: idolatria (sclavia faţă de falşii zei, faţă de zeii imaginari) şi pofta nemăsurată după bunurile altuia (sclavia faţă de propria dorinţă). Prima şi ultima poruncă se referă la aceste două pericole. În spaţiul dintre ele se află poruncile prin care omul învaţă să fie recunoscător, în virtutea faptului că viaţa este un dar şi ea trebuie celebrată (porunca a IV-a) printr-un ritual liturgic al timpului şi în virtutea faptului că fiecare om este înscris într-o filiaţie a legământului care dă sens devenirii sale (porunca a V-a). Eliberat astfel de grija de a se autoîntemeia ca fiinţă, omul poate asculta chemarea celorlalte porunci (2 şi 3, 6 şi 9) care definesc conţinutul respectului faţă de Dumnezeu şi de semeni.
Deci putem spune că cele două coordonate esenţiale ale Decalogului sunt respectul şi recunoştinţa datorate lui Dumnezeu şi, în Dumnezeu, tuturor semenilor.
Porunca a I-a: „Să nu ai alţi dumnezei afară de Mine” (Ieşirea 20,3).
Porunca aceasta proclamă unitatea şi unicitatea credinţei poporului Israel într-un singur Dumnezeu, „Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacob”. El este adevăratul Dumnezeu care l-a scos din sclavie şi i-a redat libertatea şi de aceea Israel nu se cuvine să aibă alţi Dumnezeii prin imitaţia celorlalte popoare politeiste.
Unitatea şi unicitatea credinţei în Iahve (Cel care este) a păstrat de-a lungul timpului şi, în special, până la Întruparea Mântuitorului unitatea, unicitatea şi identitatea poporului Israel. Odată cu Întruparea Fiului lui Dumnezeu, această poruncă nu şi-a pierdut valabilitatea, dar s-a extins la întreaga umanitate şi s-a desăvârşit prin Revelaţia deplină a lui Dumnezeu prin Fiul Său. Mântuitorul a reafirmat unitatea şi unicitatea dumnezeirii, dar, în acelaşi timp, ne-a descoperit şi alteritatea şi comuniunea dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. De aceea împărtăşirea credinţei în adevăratul şi unicul Dumnezeu, care, în acelaşi timp, este şi comuniune, presupune ca exigenţă morală şi spirituală recunoaşterea unităţii şi comuniunii întru acelaşi ideal a întregii umanităţi.
Porunca a II-a: „Să nu-ţi faci chip cioplit şi nici un fel de asemănare a nici unui lucru din câte sunt în cer, sus, şi din câte sunt pe pământ, jos, şi din câte sunt în apele de sub pământ. Să nu te închini lor, nici să le slujeşti, că Eu, Domnul Dumnezeul Tău, sunt un Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina părinţilor ce Mă urăsc pe Mine, până la al treilea şi al patrulea neam. Şi Mă milostivesc până la al miilea neam către cei ce Mă iubesc şi păzesc poruncile Mele (Ieşirea 20, 4-6).
Această poruncă are în vedere modul în care noi trebuie să-l cinstim pe Dumnezeu şi să ni-l „reprezentăm” în relaţia Sa cu creaţia. Cu alte cuvinte, porunca interzice orice formă de idolatrie din conştiinţa religioasă. În contextul istoric respectiv, forma idolatrie cea mai răspândită era reprezentarea „materialistă” a lui Dumnezeu şi identificarea Sa cu persoanele sau lucrurile acestei lumi. Cei care au avut o atitudine deosebit de fermă împotriva acestei forme de idolatrie au fost profeţii. Isaia, spre exemplu, în capitolul 46 al cărţii sale, scria: „Idolii cad, se prăbuşesc laolaltă, nu pot să izbăvească pe cei care îi poartă; ei înşişi sunt duşi în robie (…) Ei scot aurul din pungile lor şi argintul în cântar îl cântătesc; plătesc un argintar ca să le facă un chip cu Dumnezeu, apoi se închină lui şi îl cinstesc (…) El nu răspunde celui care strigă către el şi din primejdii nu-i scapă” (Isaia 46, 2, 6-8).
În contextul Noului Testament această poruncă, asemenea primei porunci, nu şi-a pierdut valabilitatea, însă a dobândit noi semnificaţii prin faptul că Logosul sau Fiul lui Dumnezeu, care a dat lui Moise cele 10 porunci, înainte de întrupare, prin actul întrupării a devenit Fiul Omului şi ca atare „faţa” sa umană poate fi acum reprezentată iconografic, fără ca icoana să devină un idol. Icoana devine un loc al prezenţei harului lui Dumnezeu, un centru de iradiere spirituală absolut necesar pentru viaţa morală şi spirituală a creştinului. Faptul că icoana nu este un idol, iar cinstirea ei nu este idolatrie se poate constata chiar din textele Vechiului Testament care pregăteau venirea Mântuitorului şi actele Sale mântuitoare. Spre exemplu, în aceeaşi carte Ieşirea, în capitolul 25, Dumnezeu îi porunceşte lui Moise: „Să faci doi heruvimi de aur (…) Să pui un heruvim la un capăt şi un heruvim la celălalt capăt al capacului (chivotului Legii) (…) Acolo, între cei doi heruvimi de deasupra chivotului legii, Mă voi descoperi ţie” (Ieşirea 25, 18-22).
Comentatorii spun că acest text este unul profetic şi mesianic întrucât anticipează mormântul gol al Mântuitorului din dimineaţa învierii, când Maria Magdalena a văzut „doi îngeri în veşminte albe şezând, unul către cap şi altul către picioare, unde zăcuse trupul lui Iisus” (Ioan 20,12).
Am spus mai sus, că această poruncă interzice orice formă de idolatrie, adică orice substituire a prezenţei lui Dumnezeu cel adevărat cu falsa prezenţă a unui idol. În epoca modernă există forme de idolatrie mult mai subtile, de care uneori nici nu suntem conştienţi pentru că fac parte din viaţa noastră de zi cu zi: pornografia şi pansexualismul, stimulate prin mass-media, dorinţa de putere, lăcomia, desfrânarea, dorinţa de parvenire etc. Toate acestea iau locul prezenţei lui Dumnezeu în sufletele multora dintre noi. Dumnezeu este exilat astfel din viaţa noastră concretă şi căutat doar în momentele dificile, când toate certitudinile noastre se clatină sub povara suferinţei sau a experienţelor limită, cum ar fi perspectiva implacabilă a morţii.
Pentru a preîntâmpina această situaţie disperată, porunca precizează că Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu „zelos” sau după unele traduceri „gelos”. În sensul limbii ebraice, a fi gelos înseamnă a pretinde o atenţie şi o cinstire exclusivă din partea celui pe care cineva îl iubeşte. Lui Dumnezeu i se cuvine, deci, o iubire exclusivă, nu pentru că este „egoist” şi „posesiv”, ci pentru că prin această iubire omul devine cu adevărat om. Pedeapsa de care vorbeşte în continuare porunca nu este altceva decât o altă formă de manifestare a iubirii lui Dumnezeu faţă de om. Ea este expresia dreptăţii care trebuie să restaureze adevărata slujire şi cinstire ce se cuvine lui Dumnezeu. De aceea are un carcater temporar, „până la al treilea sau al patrulea neam”. Nelimitată, însă, este milostivirea lui Dumnezeu, care se revarsă „până la miilea neam”.
Trebuie să înţelegem corect această pedeapsă colectivă de care vorbeşte porunca. Ea presupune şi o responsabilitate colectivă care nu exclude, însă, responsabilitatea personală. Acest lucru l-a subliniat, în mod deosebit, profetul Iezechiel în capitolul 18 al cărţii sale: „Sufletul care păcătuieşte va muri. Fiul nu va purta nedreptatea tatălui şi tatăl nu va purta nedreptatea fiului. Celui drept i se va socti dreptatea sa, iar celui rău, răutatea sa. Dar dacă cel rău se întoarce de la nelegiurile sale pe care le-a făcut şi păzeşte toate legile Mele şi face ceea ce e bun şi drept el va trăi şi nu va muri” (Iez. 18, 20-21).
Aceste cuvinte exprimă clar ideea că fiecare este răspunzător de păcatele sale, însă această răspundere este de ordin moral. Păcatele au însă consecinţe nu doar pe planul vieţii morale, ci chiar şi pe planul vieţii fizice şi despre aceste consecinţe vorbeşte tot profetul Iezechiel în acelaşi capitol: „Părinţii mănâncă aguridă, iar copiilor li se sterpezesc dinţii” (v. 2). Deci fiecare generaţie moşteneşte de la generaţia anterioară anumite tare ereditare, înclinaţii şi tendinţe spre rău, ca urmări ale păcatelor. Aceste urmări pot fi estompate, conform cuvintelor aceluiaşi profet „dacă cel rău se întoarce de la răutatea lui”, adică dacă fiecare generaţie nu mai repetă păcatele generaţiilor anterioare.
Porunca a III-a: „Să nu iei numele Domnului, Dumnezeului tău în deşert, că Domnul nu va lăsa nepedepsit pe cel ce va lua în deşert Numele Lui” (Ieşirea 20,7).
Porunca aceasta subliniază faptul că Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu personal şi nu o „putere” impersonală. De aceea El are un nume şi acest nume este „Sfânt”. În contextul ebraic invocarea numelui înseamnă invocarea prezenţei persoanei ce îl poartă. De aceea invocarea numelui lui Dumnezeu trebuie făcută cu toată cinstirea cuvenită. Comentatorii acestei porunci, în marea lor majoritate, consideră că ea se referă la invocarea numelui lui Dumnezeu în situaţii speciale, cum ar fi votul sau jurământul. Cu alte cuvinte un vot nerespectat sau un jurământ fals sunt acte foarte grave prin care se ia în „deşert” numele lui Dumnezeu. Evident că această poruncă se poate extinde la orice atitudine sau orice cuvânt care face abstracţie de sentimentul prezenţei lui Dumnezeu în viaţa noastră concretă.
Porunca a IV-a: „Adu-ţi aminte de ziua odihnei ca să o sfinţeşti. Lucrează şase zile şi-ţi fă în acelea toate trebuinţele tale. Iar ziua a 7-a este odihna Domnului Dumnezeului tău; să nu faci în acea zi nici un lucru: nici tu, nici fiul tău, nici fiica ta, nici boul tău, nici asinul tău, nici orice dobitoc al tău, nici străinul care rămâne la tine. Că în şase zile a făcut Domnul cerul şi pământul şi toate cele ce sunt într-însele. De aceea a binecuvântat Domnul ziua a 7-a şi a sfinţit-o” (Ieşirea 20, 8-11).
Porunca aceasta are în vedere modul în care omul trebuie să folosească timpul pentru împlinirea vocaţiei sale. Timpul, în Sfânta Scriptură, nu este doar o categorie filosofică, ci o realitate ce ţine de existenţa creată şi de comuniunea sa cu Dumnezeu. De aceea timpul are şi o dimensiune liturgică. În contextul acestei porunci ea se exprimă prin cuvintele: „adu-ţi aminte”.
Dintre toate fiinţele sensibile, doar omul este cel care îşi aduce aminte şi este invitat să-şi aducă aminte de „ziua odihnei Domnului”. În această zi lucrarea sa umană trebuie să înceteze dar nu pentru a „trândăvi” ci pentru a se „odihni” în Dumnezeu, aşa cum Dumnezeu, în ziua a şaptea a genezei, s-a odihnit în sufletul omului şi a „binecuvântat” şi a „sfinţit” ziua a 7-a, adică a unit întreaga creaţie cu Sine.
Trebuie să precizăm în acest context şi faptul că porunca cinstirii zilei de odihnă, care ne aminteşte de întâia creaţie a lumii şi de finalitatea ei, nu intră în contradicţie şi nu exclude cinstirea de către noi creştinii a duminicii, ca „zi a Domnului”, care s-a „odihnit” în mormânt în a 7-a zi şi a înviat în „prima” zi a săptămânii. Învierea este, în viziunea teologiei patristice, a 2-a creaţie a lumii, adică restaurarea ei în comuniune cu Dumnezeu. De aceea creştinul nu-şi încheie, ci îşi începe săptămâna cu liturghia euharistică, din ziua de Duminică, pentru ca toate celelalte zile ale lucrării sale să fie „binecuvântate” şi „sfinţite”.
Porunca a V-a: „Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta ca să-ţi fie bine şi să trăieşti ani mulţi pe pământul pe care Domnul ţi-l va da ţie” (Ieşirea 20,12).
Porunca aceasta este prima din cele care sunt aşezate pe a doua tablă a legii şi ea se referă la prima din datoriile noastre faţă de semeni. Primii „semeni” cu care intrăm în relaţii în această lume sunt, desigur, părinţii şi lor le datorăm cinstire, iubire, ascultare şi recunoştinţă. Aceste virtuţi trebuie să fie cultivate în sufletul fiecăruia încă din copilărie pentru ca mai târziu ele să se răsfrângă asupra tuturor relaţiilor interumane. Porunca aceasta are în vedere nu doar cinstirea părinţilor care ne-au dat viaţă, ci şi cea a părinţilor de ordin spiritual, care ne ajută să devenim cu adevărat oameni. Părinţi de ordin spiritual sunt naşii faţă de finii lor, profesorii faţă de elevi şi studenţi, duhovnicii faţă de fii duhovniceşti. Lor li se cuvine cinstire, dar şi ei trebuie să fie vrednici de aceasta. Acest aspect este prezent în mod împlinit în contextul poruncii şi el presupune o mare responsabilitate din partea părinţilor, care trebuie să înţeleagă corect paternitatea şi maternitatea umană. Acestea sunt realităţi participative la paternitatea lui Dumnezeu-Tatăl, care se manifestă prin iubirea desăvârşită faţă de Dumnezeu-Fiul în Duhul Sfânt. Numai în măsura în care rămân realităţi participative, ele nu se transformă într-un paternalism şi maternalism asupritor şi, ca atare, se bucură de o cinstire liber consimţită. În momentul în care paternitatea şi maternitatea umană rămân realităţi autonome, separate de paternitatea lui Dumnezeu, ele pot devia de la adevărata lor vocaţie şi pot trezi atitudini ostile, aşa cum se întâmplă de multe ori în epoca noastră modernă. De aceea, această poruncă este foarte actuală, într-un context în care auzim diverse voci care spun că societatea modernă este o societate fără părinţi.
Porunca a VI-a: „Să nu ucizi” (Ieşirea 20,13).
Viaţa este cel mai frumos dar primit de la Dumnezeu, izvorul şi temeiul tuturor celorlalte bunuri existenţiale. De aceea porunca aceasta interzice uciderea, adică ridicarea vieţii aproapelui, dar şi curmarea vieţii proprii, adică sinuciderea. Dacă viaţa umană se circumscrie unei iconomii a darurilor lui Dumnezeu, atunci cine respectă darul, adică viaţa, respectă şi cinsteşte pe Dumnezeu, Dăruitorul vieţii. De aceea Sfânta Scriptură consideră uciderea păcat strigător la cer (Gen. IV,10).
Într-un sens mai larg, această poruncă are în vedere nu doar uciderea fizică, ci şi uciderea spirituală, de care vorbeşte Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan în prima sa epistolă: „cel ce urăşte pe fratele său este ucigător de oameni” (I Ioan 3,15). Mântuitorul Însuşi vorbeşte de acest sens spiritual al poruncii în predica de pe munte: „Oricine se mânie pe fratele său vrednic va fi de osândă; şi cine va zice fratelui său: netrebnicule, vrednic va fi de judecata sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena focului” (Mt. 5,22). În acest text Mântuitorul ne atrage atenţia asupra cauzei uciderii care este în lăuntrul şi nu în afara noastră. De aceea, în versetul următor El insistă asupra responsabilităţii personale, în cazul unui conflict cu semenii: „Dacă îţi aduci darul la altar, şi acolo îţi aduci aminte că fratele tău are ceva împotriva ta, lasă-ţi darul tău acolo înaintea altarului, şi du-te întâi de te împacă cu fratele tău, apoi vino şi adu-ţi darul” (Mt. 5, 23-24).
Deci cauza încălcării acestei porunci este, în primul rând, de ordin spiritual şi se identifică cu pierderea lipsei de respect pentru viaţă ca dar a lui Dumnezeu şi cu lipsa de respect faţă de semeni, care poartă chipul lui Dumnezeu.
În contextul actual, porunca aceasta se extinde şi asupra unor forme de ucidere sau sinucidere foarte subtile, care ţin, spre exemplu, de consumul de droguri şi de alcool, de intervenţii genetice asupra regnului vegetal şi animal, care atentează la sănătatea oamenilor, la tehnicile de clonare şi modificări genetice a embrionului uman, la mesajele sublimale manipulative etc. Demascarea acestor forme subtile prin care se „ucide” viaţa fizică sau spirituală a multor oameni constituie un mod corect de a respecta această poruncă şi de a contribui la transfigurarea vieţii noastre prezente în lumina vieţii eterne în Împărătia lui Dumnezeu, care este „pace şi bucurie” în Duhul Sfânt „Dătătorul de viaţă”.
Porunca a VII-a: „Să nu fii desfrânat” (Ieşirea 20,14).
În general, atunci când se vorbeşte de această poruncă ea este legată în primul rând de desfrânarea trupului şi de adulter. Sfântul Apostol Pavel, în epistola a I-a către Corinteni, precizează faptul că „orice alt păcat, pe care îl face omul, este un păcat săvârşit afară de trup, dar cine face desfrânare păcătuieşte în însuşi trupul său” (I Cor. 6,18). Urmările acestui păcat sunt deosebit de grave şi de aceea este considerat, în morala creştină, un păcat de moarte.
În predica de pe munte Mântuitorul ne atrage atenţia că această poruncă nu trebuie redusă doar la desfrânarea trupului. Desfrânarea minţii este un păcat la fel de grav şi aceasta determină, de fapt, desfrânarea trupului. „Aţi auzit că s-a zis celor de demult: «Să nu săvârşeşti adulter». Eu însă vă spun vouă: Că oricine se uită la femeie, poftind-o, a şi săvârşit adulter cu ea, în inima lui” (Mt. 5, 27-28).
Deci porunca acesta, din perspectiva Noului Testament, are în vedere, în primul rând, disciplinarea minţii şi a inimii, a gândurilor şi dorinţelor, a reprezentărilor noastre despre trup şi valoarea lui spirituală. Evident că în contextul actual această disciplină spirituală este greu de realizat datorită bombardamentului informaţional şi publicitar care promovează tot felul de imagini pornografice, care încurajează erotismul exagerat şi nevrozează, mai ales, pe tinerii necăsătoriţi. În aceste condiţii se impune o responsabilitate mai mare din partea părinţilor şi educatorilor creştini pentru a forma o atitudine corectă şi responsabilă a tinerilor faţă de viaţa de familie şi faţă de propriul lor trup.
Porunca a VIII-a: „Să nu furi” (Ieşirea 20,15).
Porunca aceasta interzice însuşirea în mod nedrept a bunurilor care aparţin altora. Dumnezeu recunoaşte dreptul la proprietate fiecărui om care a dobândit bunuri materiale pe o cale cinstită şi prin muncă statornică. Acest drept trebuie recunoscut şi respectat şi de noi oamenii. Educaţia în spiritul acestui drept este absolut necesară pentru toţi membrii unei comunităţi şi cu atât mai mult pentru orice comunitate creştină. De aceea Sfântul Apostol Pavel îndemna pe efeseni astfel: „Cel ce fură să nu mai fure, ci mai vârtos să se ostenească lucrând cu mâinile sale lucrul cel bun, ca să aibă să dea şi celui ce are nevoie” (Ef. 4,28). Observăm că Sfântul Pavel aşează aici în contrast furtul cu munca. Un om nu trebuie să fure, ci să muncească şi din munca lui cinstită să facă milostenie. Aceasta înseamnă că milostenia făcută din bunurile furate nu are valoare morală şi ca atare nu trebuie acceptată.
Furtul pe care-l interzice această poruncă nu trebuie însă limitat la bunurile materiale, ci el trebuie extins şi la valorile spirituale cum ar fi: timpul, reputaţia, libertatea, proprietatea intelectuală etc. De asemenea, furtul nu este doar individual, ci şi colectiv: un grup sau o comunitate de interese poate deposeda pe alt grup sau comunitate, un popor poate deposeda uneori, prin furt, alte popoare. În contextul actual al globalizării informaţionale şi economice, porunca „să nu furi” şi garantarea juridică a proprietăţii devin imperative din ce în ce mai stringente, însă respectarea lor va fi din ce în ce mai dificilă datorită procesului de secularizare care face ca oamenii să trăiască şi să acţioneze „ca şi cum Dumnezeu nu ar exista”.
Porunca a IX-a: „Să nu mărturiseşti strâmb împotriva aproapelui tău” (Ieşirea 20,16).
Minciuna sub toate formele ei, de la minciuna cu premeditare şi până la minciuna diplomatică, o întâlnim în orice clasă socială. Dacă prima este condamnată, cea din urmă este, de cele mai multe ori, justificată şi considerată un mijloc necesar pentru a aplana sau a depăşi anumite situaţii neplăcute. O minciună, însă, sub orice formă ar fi ea, este o tăgăduire a adevărului, o prezentare a lucrurilor altfel de cum sunt ele în realitate. De aceea porunca enunţată mai sus interzice minciuna ca act ce se opune adevărului şi, mai ales, mărturia mincinoasă împotriva aproapelui. Nu minciuna, ci adevărul trebuie să fie izvorul şi temeiul oricărui efort uman demn de respect. Cel care iubeşte adevărul va demasca şi va evita orice minciună care lezează demnitatea aproapelui. Aceasta trebuie să fie recunoscută şi apărată ca şi propria noastră demnitate, mai ales atunci când este pusă sub semnul întrebării, datorită unor mărturii mincinoase.
Porunca a X-a: „Să nu doreşti casa aproapelui tău, să nu doreşti femeia aproapelui tău, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui, şi nici unul din dobitoacele lui şi nimic din câte are aproapele tău” (Ieşirea 20,17).
Porunca aceasta, ca şi porunca a 8-a, se referă la atitudinea noastră faţă de aproapele şi tot ceea ce constituie „casa” şi universul său existenţial. Însă, spre deosebire de toate celelalte nouă porunci şi ca o sinteză a lor, această ultimă poruncă sancţionează poftele şi dorinţele noastre păcătoase care afectează profund armonia şi comuniunea interumană. În epistola către Romani, Sfântul Apostol Pavel mărturiseşte un lucru semnificativ: „eu n-am cunoscut păcatul decât prin Lege. Căci n-aş fi ştiut pofta, dacă legea n-ar fi zis: Să nu pofteşti” (Rom. 7,7). Deci Sfântul Pavel aşează pofta la rădăcina păcatului. Pofta nu se identifică cu furtul. Ea este o realitate lăuntrică ce pune stăpânire asupra minţii şi a inimii şi determină, apoi, toate acţiunile exterioare. De aceea porunca aceasta ne descoperă dimensiunea spirituală a întregii Legi a Vechiului Testament, dimensiune pe care au ignorat-o fariseii, au afirmat-o profeţii şi a desăvârşit-o Mântuitorul Iisus Hristos.
În Evanghelia după Matei citim următoarele cuvinte: „Din inimă ies: gânduri rele, ucideri, adultere, desfrânări, furtişaguri, mărturii mincinoase, hule. Acestea sunt care întinează pe om” (Mt. 15, 19-20). De aceea, în relaţiile interumane Mântuitorul accentuează în mod deosebit sinceritatea, onestitatea şi curăţia inimii. Păstrarea unei inimi curate este, însă, destul de greu de realizat şi ea presupune discernământ spiritual şi uneori chiar distanţarea de cei care nu se străduie să trăiască după rânduiala lui Dumnezeu. Acest lucru îl spunea Sfântul Apostol Pavel ucenicului său Timotei: „În zilele din urmă…, vor fi oameni iubitori de sine, iubitori de arginţi, lăudăroşi, trufaşi, hulitori, neascultători de părinţi, nemulţumitori, fără cucernicie, lipsiţi de dragoste, neînduplecaţi, clevetitori, neînfrânaţi, cruzi, neiubitori de bine, trădători, necuviincioşi, îngâmfaţi, iubitori de desfătări mai mult decât iubitori de Dumnezeu, având înfăţişarea adevăratei credinţe, dar tăgăduind puterea ei. Depărtează-te de aceştia” (II Tim. 2-5).
Abonați-vă la:
Postări (Atom)